RUMINANTE

TEXTO XXVI: Pelos Olhos de um Jovem Teólogo: Dietrich Bonhoeffer

2012-02-28T02:01:00.001-03:00

Rodrigo RodriguesAlvim

01. O que ora escrevo foi-me inspirado pelo artigo de umamigo meu, Altamir C. de Andrade, sob o título “Alguns Desanimados na Bíblia”. Como se poderá facilmente comprovar,minhas considerações são uma tangência, ou seja, em nenhum momento o autor doartigo que me inspirou fez qualquer menção, direta ou indireta, relativamenteao que aqui considero. Não responde, certamente, pelo que imponderavelmentepossa ocorrer na mente de um leitor qualquer como eu, intrometido em assuntosde teólogos. Enquanto ele nos apresenta um artigo de cuidado exegético,ver-se-á que eu apresento, apenas e muito brevemente, um “repente”.

02. O artigo ao qual me refiro tem seus dois parágrafosconclusivos apresentados no blog “Meus Rascunhus” (altamirandrade.blogspot.com),mas, integralmente (como aí já também se diz), pode ser encontrado na Rhema – Revista de Filosofia eTeologia, Juiz de Fora, v. 10, n. 33, p. 79-86, jan./abr. 2004. ISSN 1516-3954.

03. Em 1995, Richard Elliott Friedman, publicou “The disappearance of God: a divine mystery”(o desaparecimento de Deus, um mistério divino) (1). Friedman é teólogo eprofessor como Altamir e, no primeiro terço do seu livro, deseja nos fazerobservar que no decorrer dos próprios textos bíblicos, Deus vai deixando de semanifestar, não somente pelo quantitatisprospectu, mas também pela perspectiva qualita.Se atentos, um incômodo já deveria se fazer, quando se entende que fazerteologia implica fé e, geralmente, fé na existência de um Deus que se revela enão escondido (ao modo raro dos que defenderam a sua radical transcendência einacessibilidade à condição humana). E dos poucos que defendem o “Deus Absconditus” à miserabilidadehumana, parte significativa, por isso mesmo, justifica a necessidade darevelação divina ao homem, reforçando-a, pois. Caso um incômodo já não se dêpor isso, poderia se dar entre o título e o subtítulo que Friedman propõe à suaobra: o desaparecimento de Deus é um mistério que ele atribui ao mesmo Deus.

04. O mote da obra de Friedman prontamente me trouxe à mentea intuição do teólogo protestante luterano Dietrich Bonhoeffer, condenado pelosnazistas à forca cinquenta anos antes, aproximadamente, da obra de Friedman.Apesar de Bonhoeffer ter sido referência dos “teólogos da ‘morte de Deus’”,tema que interessa, sobretudo, ao termo do segundo terço do livro de Friedman,este só o cita – e muito rapidamente – em dois momentos, dando-lhe, aliás,pouca importância. Apesar de sua morte prematura em 1945, aos 39 anos de idade,Bonhoeffer deixou essa sua intuição refletida em sua “Ética” e, sobremaneira, em “Resistênciae rendição” (esta última como uma coletânea de cartas escritas durante asua prisão) (2). Teria, indubitavelmente, desenvolvido-a melhor, tivessesobrevivido por mais tempo.

05. É certo que Bonhoeffer não é um “teólogo da ‘morte deDeus’”, negativa da qual Friedman compartilha numa daquelas duas páginas em queo cita, pois essa “teologia radical” foi um movimento posterior, situadoprincipalmente na década de 60. Contudo, a “morte de Deus” é uma concepção daobra filosófica de Friedrich W. Nietzsche (um leitor de Fiódor M. Dostoiévski),uma metáfora do processo moderno de secularização que abala definitivamentetodo pretenso “sagrado”, “absoluto” e “transcendente”, manifesto no mundo ounão, afirmando o valor do mundo humano por si mesmo. Nesse sentido, a “noção de‘chegada à maioridade do homem’” de Bonhoeffer não é “fenomenologicamente”diferente da “morte de Deus” nietzschiano: “jáestá bastante evidente que tudo pode caminhar sem ‘Deus’ e não menos bem queantes”, escreveu Bonhoeffer. Portanto, para este e Nietzsche, não mais estáem disputa a questão metafísica se Deus existe ou não. A certeza comum a ambosé que o homem moderno não necessita mais crer na existência de Deus paracontinuar sendo, como antes, e, na verdade, não mais crê, sendo, como nunca, responsável pela sua própria condição e futuro – alguém que, enfim,alcançou a sua maioridade e emancipação.

06. Livre assim, mas diante de desafios que parecem tãoaltos às suas forças, “alguns [antes] desanimados [da Bíblia]” se tornaram,hoje, muitos, o que bem se expressa no temor da loucura (em vários nomes denossas patologias psicológicas e psiquiátricas possíveis ou tormentosexistenciais) e na perspectiva otimista que o suicídio vai tomando nesse mesmotempo (destacadamente na literatura existencialista e niilista).

07. Não obstante tudo isso, ainda que se tome a “morte deDeus” como motivo “fenomenológico”, há em Bonhoeffer, porque teólogo (e para nãoperder essa denominação), uma retroação que não se manifesta em Nietzsche, asaber, que tal “fenômeno” está nos propósitos da própria divindade – tal comoFriedman veio a sustentar, como vimos, já desde o título da sua obra quecitamos. Escreve Bonhoeffer: “o próprioDeus nos ensina que a nossa vida de homens deve prosseguir como se ele nãoexistisse”. Se a “morte de Deus” é factualmente constatável, o seuacontecimento como vontade divina não é “falsificável”, mas implica aquela “fé”que dissemos ser ingrediente imprescindível a toda teologia. Ademais, é nesteparticular uma fé “radical”, sem a qual seria realmente absurdo tomar a “mortede Deus” como afirmação teológica, como historicamente ocorreu nos anos 60.Essa inevitável fronteira metafísica da teologia deve ser, contudo, o mínimo deconcessão ao “se Deus quiser” para se evitar a falta do engajamento queBonhoeffer notou na maioria dos membros da comunidade protestante alemã naépoca da ascensão de Hitler ao poder e mesmo durante o recrudescimento dasinvasões e perseguições aos judeus, que o fez manifestar-se publicamente contrao Führer e participar da Resistência Alemã contra o nazismo e da construção deuma estratégia de atentado contra a vida de Hitler, ato limítrofe que se fezcompreender pela sua famosa frase: “é melhor fazer um mal do que ser mal”.

08. Bonhoeffer passou, então a advertir à Igreja quanto aoperigo de se tentar cooptar adeptos por uma esperança num Deus que denominou“tapa-buracos”, ou seja, numa intervenção divina que, na verdade, segundo ele,só condena o homem à menoridade e subserviência. Teologicamente, enfrenta esseproblema rediscutindo a tese de Lutero da “justificação da graça” suficiente,apelando à obra humana que se dirige aos sofridos por amor aos própriossofridos. Estabelece, enfim que “o único modo de ser honesto é reconhecer quedevemos viver no mundo etsi deus nondaretur, ou seja, como se Deus não existisse”. “Como se” expressa, mais umavez, a fronteira teológica para se tratar da “morte de Deus” na modernidade.Tal consideração recoloca, ao teólogo cristão, o Jesus que enfrenta a mortehumanamente. Nesse sentido, a pergunta que Jesus faz no alto da cruz, antes de“entregar o seu espírito”, torna-se paradigmática: “Meus Deus, meu Deus, por queme abandonaste?” É essa condição que nos permite nos identificarmos com ele epor ele restauramos a nossa responsabilidade por nós mesmos, pelos nossos atose uns pelos outros. Bonhoeffer está seguro de que somente assim os cristãos seengajariam em obras, em exemplos, em testemunhos práticos que possam interessarà contemporaneidade.

09. Paradoxalmente – percebo –, é quando desse abandono dohomem à sua própria humanidade ontologicamente limitada, individual, mas tambémcomunitariamente, que o mesmo homem se faz suscetível ao transcendente quepossa lhe “salvar”. Paradoxo é o cansaço mesmo – como aqueles “alguns” naBíblia desanimados. E, enfim, depositamos toda a nossa confiança novamente emDeus e somente nele esperamos. No mesmo momento em que a cultura pareceprescindir-se de um Deus que possa vir ao nosso socorro (pois desacreditado), sente-se confortada e facilmente se adere a um texto como “Pegadas na areia”, que vemos semultiplicar pela Internet, fazendo como que nossas as palavras de Dostoiévski: Sou filho da descrença e da dúvida até aopresente ou mesmo até à sepultura. Que terrível sofrimento me causou, e aindame causa, a sede de crer, tanto mais forte na minha alma quanto maior é onúmero de argumentos contrários em que em mim existe! Nada há de mais belo, demais profundo, de mais perfeito do que Cristo. Não só não há nada, mas nemsequer pode haver”.

10. Não sabemos como tudo vai terminar. Só podemos responderpelas nossas escolhas aqui e agora. Lembro-me de uma conversa minha com oAltamir em que ele me apresentava (e a outros mais) a dupla redação que se tem,no livro do Gênesis, quanto àexpulsão de Adão e Eva do Jardim do Éden: uma incidiu na interpretaçãodominante de uma “queda” da humanidade, uma vez que se afastou do mandatodivino; outra, menos difundida, que permite a interpretação de que o homem seafastou do mandato divino justamente porque se elevou, se já não à condição deDeus, à uma condição mais próxima do Criador, pela capacidade de, por si mesmo,depois de comer do fruto da “arvore do conhecimento”, distinguir entre o bem eo mal, uma emancipação. Tal maioridade, liberdade e responsabilidade são, noentanto, o que permitiu ao homem tanto sonhar quanto ter os seus mais terríveispesadelos.

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(1) Uma tradução para língua portuguesa surgiu em 1997, deSonia Moreira, pela Editora Imago, 364 p.

(2) Ambas têm sua tradução para língua portuguesafeita pela EST (Escola Superior de Teologia), Editora Sinodal. A “Ética” foi traduzida por HelbertoMichel, 1988, 218 p., e “Resistência esubmissão: cartas e anotações escritas na prisão” foi traduzida por NélioSchneider, 2003, 638 p.

TEXTO XXV: Por entre a Idade Média e a "Filosofia Cristã"

2012-02-24T22:13:00.000-02:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

I – A NOVIDADE

01. Aparte do Oriente Médio, então habitada pelos judeus, a Palestina, também foiconquistada pelos romanos, que a denominaram “Judeia”. Foi nessa nova provínciaromana que nasceu uma criança, a quem seus pais chamaram “Jesus”, nome nãomuito incomum. Não seria de se esperar muita coisa de alguém nascido nesserincão do mundo greco-romano. Sua família era pobre, mas não tão pobre comoainda se poderia ser, uma vez que seu pai tinha uma profissão, a decarpinteiro, mão de obra qualificada e muito necessária à expansão e àconstrução de novas cidades. Filho de carpinteiro, muito provavelmente Jesustambém exerceu as habilidades do pai, como era de praxe acontecer, daí tirandoo seu sustento desde moço ainda. Por volta dos trinta anos de idade, reuniu emtorno de si um grupo de homens e mulheres, ele na condição de seu mestre. Nãoera o único. Muitos assim viviam e eram tomados por “sábios” e “profetas”,dando continuidade à tradição judaica de organização de mundo à luz deconsiderações religiosas, em mesmo tempo que inevitavelmentepolítico-ideológicas.

02. Apesar de sua morte prematurae “vergonhosa”, pois morreu ao modo dos criminosos condenados (ou seja,crucificado), impressionou por suas palavras e modo de vida os seus discípulos.Como estes não eram pessoas influentes e, no entanto, não se intimidaram empropagar a mensagem do seu mestre, mesmo em momentos de grande perseguição aos“cristãos”, como passaram a ser designados em virtude do cognome “cristo” (dogrego Χριστός, Khristós, ungido) que atribuíram a Jesus [vindo de“messias” (do hebraico מָשִׁיחַ, Māšîaḥ), aquele que,segundo profecias, haveria de vir protegido pelo óleo divino e realizariagrandes feitos], pode-se concluir que, independentemente de sua “divindade”,certamente Jesus fora alguém impressionante: a mensagem de amor que se propagouem seu nome, de conceder a outra face quando lhe batem e de oração pelosinimigos em tempo tão beligerante (de todas as partes), tomou eco, paulatinamente, em pessoas de diferentes povos, condições materiais de vida e depensamento.

03. O modo de vida de Jesus e suaspalavras ecoaram em muitos, através do engajamento de seus discípulos,fundando assim comunidades que o tomaram como “o Caminho”, comunidadesrelativamente autônomas, embora todas pretendentes à filiação de um daquelesque com ele haviam convivido pessoalmente,testemunhas oculares que a elas transmitiram, oral e diretamente, as palavrasdaquele mestre.

04. Contudo, com a morte, no decorrerdo tempo, desses primeiros porta-vozes da mensagem e feitos de Jesus, ascomunidades passaram a registrar, pela escrita, o testemunho desses homens.Tratava-se de obra que garantisse a memória e tradição à posteridade, comumentereescrita, por acréscimos, substituições e supressões, promovidos pela repetidaleitura de muitos, membros dessas comunidades originárias da conversão, adesãoe afinidade de vida, pelo menos pretendida, aos passos de Jesus. Portanto, jáno final do primeiro século, estimado desde o nascimento de Jesus, os textos que o têmpor motivo, denominados “Evangelhos” (do grego ευαγγέλιον, euangelion, boa mensagem), são muitos e filiados àautoridade, senão do próprio Jesus, a de seus discípulos e apóstolos (o "Evangelho de Mateus", o "de Tiago", o "de Judas"...). Como estes, são também confeccionadosescritos referentes ao que se segue à vida de Jesus, mas tão-só importantespor sua causa dessa mesma vida, como o “Apocalipse” (do grego αποκάλυψις, apokálypsis,"revelação"), os “Atos” (do grego Πράξεις, praxeis, feitos – "dos Apóstolos", "de Filipe"...), as “Cartas” ou“Epístola” (também do grego ἐπιστολή, mensagemenviada ou ordenada), dos apóstolos às comunidades.

05. O inacreditável crescimentodo número de adeptos a esse novo movimento não pode, assim, deixar de chamar a atençãodas autoridades políticas do império romano, bem como das autoridadespolítico-religiosas judaicas. Como sói acontecer às autoridades constituídas,toda novidade é uma ameaça potencial ao estado estabelecido e, por conseguinte,deve ser vigiado. Tomando volume, deve ser contido. Por conseguinte, não tardouo acirramento da perseguição aos cristãos, que nem por isso deixaram de semultiplicar. Ao contrário, o martírio de muitos fomentou a conversão de muitosoutros que, admirados com a coragem desses que não abdicavam de sua fé nemdiante da morte, convenceram-se de que se devia tratar de obra de um deusverdadeiro. Enfim, na clandestinidade durante o dia e na reunião em catacumbasdurante a noite, as comunidades cristãs se multiplicavam, se avolumavam, seconsolidavam.

II – A INSTITUCIONALIZAÇÃO

06. Em lutas intestinas para aconquista do trono de Roma, Constantino venceu o seu rival, mas não sem grandespreocupações e tormentos. Em desvantagem na disputa, manifestou sua esperança,traduzida em vozes e visões, confessadas a Eusébio de Cesareia, importantehistoriador da época: Meus pace est cumVos... In hoc signo vinces (Minha paz está contigo... com este sinalvencerás). O sinal extraordinariamente apresentado foi traduzido no lábaro deConstantino, uma figura formada pelas duas primeiras letras, o Chi (χ) e Ro (ρ),sobrepostas, da palavra Χριστός (Cristo). Embora improvável, a vitória deConstantino aconteceu e, mais tarde, graças à liberdade de manifestação que oscristãos alcançaram em razão desse desfecho, o lábaro de Constantino se tornouum dos grandes símbolos do ideal ulterior da cristandade.

07. Era corrente aos imperadoresbuscar divindades que os amparassem em seus empreendimentos de guerra. Anovidade, talvez, no caso de Constantino, foi tê-lo buscado no deus únicocristão. Talvez o tenha feito porque igualmente impressionado com a expansão docristianismo, apesar das perseguições contra ela promovidas pelas autoridades romanas,interpretadas como grande força de seus adeptos e desse deus pelo qual eramcapazes de dar a própria vida. Ainda que a conversão pública de Constantinotenha sido motivada por estratagema sua de trazer para junto de si a forçadesses homens, muitos dos quais certamente pertencentes ao contingente de seupróprio exército, sem poderem, no entanto, assim se manifestar livremente, algunsestudiosos interpretam que a sua conversão realmente se deu, pouco a pouco, nodecorrer de sua vida e principalmente sob a influência de sua mãe.

08. Ao se converter, o imperadorConstantino se aproximou de uma das comunidades cristãs, que, como antesdissemos, eram muitas. Com isso, predomina a preocupação com a unidade dascomunidades cristãs que acompanhasse a permanente preocupação de manutenção daprópria unidade do Império Romano. Tal empenho fará com que a comunidade comtal preocupação seja chamada, desde cedo, de “católica” (do grego καθολικος,que significa “universal”), que se organizará paulatinamente através de fortehierarquia, disposta geopoliticamente ao modo do Império, ou seja, por regiões,dioceses (do grego διοίκησις, dióikessis), subdivididas em distritos (maistarde chamados de “paróquias”), com suas sedes geralmente em cidades de maiorporte. Toda diocese estaria sob direção de um bispo e cada paróquia sob adireção de um padre ou pároco. As dioceses maiores se denominariam “arquidioceses”e seus responsáveis, de “arcebispos”. Contudo, todas essas autoridadesepiscopais estariam submetidas ao primado do bispo de Roma (a “cidade eterna”),o Papa.

09. Uma outra importante expressãoda preocupação de Constantino com a unidade das comunidades cristãs foi aelaboração de uma profissão de fé nos estritos limites daquilo que todos osbispos cristãos pudessem estar de acordo entre si, o que foi promovido a partirda convocação, pelo imperador, do Concílio de Niceia, donde o nome pelo qualessa profissão ficou conhecida: Credo Niceno. Mais tarde, em 381, essaprofissão de fé foi revista e confirmada no Concílio de Constantinopla, nosseguintes termos:

Creio em um só Deus, Pai todo-poderoso,

Criador do céu e da terra,

de todas as coisas visíveis e invisíveis.

Creio em um só Senhor, Jesus Cristo,

Filho Unigênito de Deus,

gerado do Pai antes de todos os séculos,

Deus de Deus, Luz da luz,

verdadeiro Deus de verdadeiro Deus,

gerado, não feito,

da mesma substância do Pai.

Por Ele todas as coisas foram feitas.

E, por nós, homens,

e para a nossa salvação,

desceu dos céus:

se encarnou pelo Espírito Santo,

no seio da Virgem Maria,

e se fez homem.

Também por nós foi crucificado

sob Pôncio Pilatos,

padeceu e foi sepultado.

Ressuscitou dos mortos ao terceiro dia,

conforme as Escrituras,

e subiu aos céus,

onde está assentado à direita de Deus Pai,

donde há de vir, em glória,

para julgar os vivos e os mortos;

e o Seu reino não terá fim.

Creio no Espírito Santo,

senhor e fonte de vida,

que procede do Pai (e do Filho);

e com o Pai e o Filho

é adorado e glorificado:

Ele falou pelos profetas.

Creio na Igreja
Una, Santa, Católica e Apostólica.

Confesso um só batismo para remissão dos pecados.

Espero a ressurreição dos mortos

e a vida do mundo vindouro.

Amém.

10. Inevitavelmente, o desejo deunidade do cristianismo reavivou as perseguições religiosas entre os próprioscristãos. A concepção de um cristianismo “oficial” e “católico” colocava todoresto pretensamente cristão sob a insígnia da “heresia” (αἵρεσις, em grego; haerĕsis, em latim: escolha – nocaso, opção pelo não verdadeiro).

11. Se em 313, pela sua conversãoao cristianismo, Constantino, pelo Édito de Milão, garantiu liberdade religiosaaos cristãos até então perseguidos, foi somente no apagar das luzes doséculo IV que o último grande imperador romano, Teodósio I, proclamou ocristianismo como religião oficial do Império Romano.

III - REORGANIZAÇÃO DO MUNDO

3.1 – A Filosofia Cristã

12. Nesse encontro da culturagreco-romana com a cultura judaica e a mensagem cristã, uma organização dopensamento também se fazia necessária. Muitos desde cedo se empenharam nisso.Paulo de Tarso, em virtude de sua exemplar formação dentro dos costumes epensamento judaicos, exerceu, durante a sua vida, um papel inigualável noentrecruzamento do judaísmo com a “boa nova” de Jesus, além de cedo tercompreendido que esta, diferentemente daquela, não se destinava a um povoapenas, mas a todos os homens, empreendendo esforços nesse sentido, como nosmostra o seu encontro em Jerusalém com os discípulos de Jesus, na defesa deque, sendo a “boa nova” do Cristo para todos, não precisavam os gentios (osestrangeiros convertidos à nova fé) submeterem-se às práticas da tradiçãojudaica, como a circuncisão. Também foi Paulo que se deparou com os gregos,guardiões da cultura ainda predominante àquela época, como nos mostram os Atos dos Apóstolos e as suas Cartas (Epístolas) dirigidas às comunidades cristãsde Atenas, Corinto e Éfeso, experimentando diretamente as dificuldades dessaempreitada.

13. Com a morte dos discípulos edos primeiros apóstolos, vieram os seus sucessores, denominados “bispos” (επίσκοπος,em grego, ou seja, administrador), auxiliados por outros ministros dediferentes denominações e atribuições dentro das comunidades cristãs. Dentreestes, muitos dos quais convertidos ao cristianismo em sua juventude ou idadeadulta e, portanto, educados ao modo da tradição greco-romana, assumiram odesafio de compatibilizar tal tradição à mensagem de Jesus. Mais tarde chamadosde “primeiros padres”, deram, por esse título, nome ao primeiro período desistematização de uma “filosofia cristã”, a saber, “patrística”.

14. Nota-se, pois, a grandedificuldade que será, nesse período, separar o pensamento filosófico dopensamento religioso cristão e teológico, do mesmo modo que não se compreendebem a sua política, a sua economia e a sua arte, se quisermos separá-las dacosmovisão religiosa cristã.

Aurélio Agostinho

15. Inúmeros são os filósofospatrísticos e não temos a pretensão de desenvolvê-los aqui, até porque somenteum conseguiu produzir uma obra filosófica de ampla sistematização: AurélioAgostinho. É ele o autor da primeira teologia cristã que, tendo nascido natransição do século IV para o século V, ultrapassará muitos séculos. MesmoTomás de Aquino, maior responsável por uma nova teologia, que predominariasomente a partir do século XII, ainda havia se formado sob a exclusivaorientação da teologia patrística agostiniana. A vida de Agostinho, ele mesmonô-la apresentou em obra que, apesar de seu perfil autobiográfico, se tornoutexto filosófico de suma importância. Em outras obras suas, estabeleceu diálogocom diversas vertentes filosóficas, apresentando argumentos inovadores nacompreensão de mundo, sempre tendo, como pano de fundo, a escritura bíblica.Embora de tendência platonizante, sua obra inovou sobre a questão do mal nomundo, sobre a aquisição do conhecimento, sobre o sentido da história, semprepromovendo um intenso diálogo entre a filosofia antiga, as vertentes depensamento dominantes no seu tempo e os textos sagrados ao cristianismo.

16. Conta-nos ele mesmo de seucompromisso com a busca da verdade. Instigado por sua mãe, Mônica, à leitura daBíblia, rejeitava-a como alguma coisa séria e digna de maiores atenções. Noentanto, recém chegado a Milão como professor de retórica, toma, nesse sentido,ciência das habilidades presentes nas pregações de Ambrósio, bispo da cidade.Interessado em averiguá-las, passa a freqüentar os sermões ambrosianos.Conta-nos ele:

Ardorosamente o ouvia quando pregava ao povo, não com oespírito que convinha, mas como que a sondar a sua eloqüência para ver secorrespondia à fama, ou se realmente se exagerava ou diminuía a sua reputaçãooratória (1).

17. Esse acontecimento foidecisivo à posterior conversão de Agostinho ao cristianismo, pois, imperceptivelmente, Ambrósio reeducava o seu olhar para as Escrituras Bíblicas, como Agostinhomesmo nos relata em suas Confissões:

Ambrósio de Milão

Alegrava-me também de ver que já me não propunham a leiturados antigos escritos da Lei e dos Profetas, com a mesma panorâmica em que,tempos antes, me pareciam absurdas tais doutrinas, quando arguía os vossos santos,na suposição de que os interpretavam como eu julgava, quando na verdade os nãointerpretavam assim. Cheio de gozo, ouvia muitas vezes Ambrósio dizer nossermões ao povo, como recomendar, diligentemente, esta verdade: “A letra mata eo espírito vivifica” (2).

18. Deixando a literalidade demuitos dos textos bíblicos e buscando seu sentido nas entrelinhas, Agostinhoencontra uma chave de leitura que lhe permite compreender os textos bíblicosque antes desprezava. Mesmos textos, mas outros olhos!

19. A“gota d’água” para sua conversão acontece quando ele abre aleatoriamente umadas Epístolas de Paulo que se encontra no jardim de sua casa, enquanto lhe vemuma canção que lhe solicita a leitura. Então, seus olhos caem no seguintetrecho: “Não caminheis em glutonarias e embriaguez, nem em desonestidades edissoluções, nem em contendas e rixas; mas revesti-vos do Senhor Jesus Cristo enão procureis a satisfação da carne com seus apetites” (3).

20. Como exemplos de originalidadeda sua filosofia, podemos selecionar dois trechos de seus escritos, um, no qualele reflete sobre o que é o mal, e outro, no qual reflete sobre o que é otempo:

(Primeiro): Sobre o mal:

Vi Claramente que todas as coisas que se corrompem sãoboas: não se poderiam corromper se fossem sumamente boas, nem se poderiamcorromper se não fossem boas. Com efeito, se fossem absolutamente boas, seriamincorruptíveis, e se não tivessem nenhum bem, nada haveria nelas que secorrompesse.

De fato, a corrupção é nociva, e, se não diminuísse o bem,não seria nociva. Portanto, ou a corrupção nada prejudica – o que não éaceitável – ou todas as coisas que se corrompem são privadas de algum bem. Isto nãoadmite dúvida. Se, porém, fossem privadas de todo o bem, deixariam inteiramente de existir. Se existissem e já não pudessemser alteradas, seriam melhores porque permaneceriam incorruptíveis. Que maiormonstruosidade do que afirmar que as coisas se tornariam melhores com perdertodo o bem?

Por isso, se são privadas de todo o bem, deixarãototalmente de existir. Logo, enquanto existem, são boas. Portanto, todas ascoisas que existem são boas, e aquele mal que se procurava não é umasubstância, pois, se fosse uma substância, seria um bem. [...].

Em absoluto, o mal não existe em Vós, nem para as vossascriaturas, [...]. Mas porque, em algumas de suas partes, certos elementos não seharmonizam com outros, são considerados maus. Mas estes coadunam-se com outros,e por isso são bons (no conjunto) ebons em si mesmos (4).

21. O problema do mal no mundo éuma das questões mais embaraçosas para a humanidade, porém especialmente paraos cristãos que professam um Deus único, sumamente bom, criador de todas ascoisas. Afinal, se assim é, donde provém o inconteste mal que presenciamos nomundo por ele criado? Pelo trecho de Agostinho, dado imediatamente acima, temosuma boa amostra da força argumentativa desse filósofo, bem como de suacapacidade intuitiva, expressa na sua tese de que o mal não é uma substância,mas uma privação de substância, ou seja, o mal não é um bem, mas uma privaçãodo bem. Ora, em si mesmo, o mal não é, não existe e, por conseguinte, não exigecriação.

22. Por fim, considera Agostinhosobre o mal:

Procurei o que era a maldade e não encontrei umasubstância, mas sim uma perversão davontade desviada da substância suprema –de Vós, ó Deus - [...] (5).

(Segundo): Sobre o tempo:

Senhor, não houve um tempo em que nada fizeste, porque opróprio tempo foi feito por ti. E não há um tempo eterno contigo, porque tu ésestável, e se o tempo fosse estável não seria o tempo. O que é realmente otempo? Quem poderia explicá-lo de modo fácil e breve? Que poderia captar o seuconceito, para exprimi-lo em palavras? No entanto, que assunto mais familiar emais conhecido em nossas conversações? Sem dúvida, nós compreendemos também oque nos dizem quando dele nos falam. Por conseguinte, o que é o tempo? Seninguém me pergunta, eu sei; porém, se quero explicá-lo a quem me pergunta,então não sei. No entanto, posso dizer com segurança que não existiria um tempopassado, se nada passasse; e não existiria um tempo futuro, se nada devessevir; e não haveria o tempo presente, se nada existisse. De que modo existemesses dois tempos – passado e futuro –, uma vez que o passado não mais existe eo futuro ainda não existe? E quanto ao presente, se permanecesse semprepresente e não se tornasse passado, não seria mais tempo, mas eternidade.Portanto, se o presente, para ser tempo, devesse tornar-se passado, comopoderemos dizer que existe, uma vez que a sua razão de ser é a mesma pela qualdeixará de existir? Daí não podermos falar verdadeiramente da existência dotempo, senão enquanto tende a não existir (6).

23. Aquestão do tempo também é imposta ao cristianismo em virtude de sua profissãode um Deus criador, mas eterno. Se Deus é antes da criação do mundo, antesimplica tempo e tempo também em Deus, comprometendo a sua imutabilidade.Agostinho, então, trata do tempo como condição apenas do mundo (da criatura) e,portanto, nossa. Daí que a sua abordagem, por coerência, ser “psicológica” (ouseja, como as coisas no tempo e o próprio tempo nos aparecem) e não ontológica(ou seja, o que é o tempo em si mesmo – o que nos seria indizível pela nossaprópria condição já temporal). Daí que ele associa o passado à nossa memória jáem nós (enquanto presente do passado), o futuro à nossa expectativa igualmentejá em nós (enquanto presente do futuro) e o presente à nossa intuição (dadoimediato) (enquanto presente do presente). Assim passado, presente e futurocertamente são em nós e da nossa condição e desde o mundo criado por Deus. Deusnão está, enquanto criador e não criatura, submetido ao tempo. Se teimarmos emtratar de Deus relativamente ao tempo, só poderíamos dizer, então, que Deus é“sempre presente”. Rigorosamente, o tempo em si mesmo é indizível por nós, domesmo modo que rigorosamente não podemos falar de Deus (é este que se nosrevela; não somos nós quem o revelamos).

24. Nascido no norte da África,numa província romana, para lá retorna após sua conversão, sendo aclamadopresbítero e, algum tempo depois, bispo pela comunidade da cidade de Hipona.

Entrada de Alarico em Roma

25. Com a morte de Teodoro I e adivisão do Império Romano (ocidental e oriental) entre os seus filhos, Alarico(o “bárbaro”, considerado o primeiro rei visigodo) cercou a cidade de Roma e asaqueou. Este acontecimento foi pungente nos espíritos da época, queacreditavam na invencibilidade da cidade, à qual concediam o predicado de“eterna”. Com o alcance da identidade da Igreja Cristã e do Império Romano, oscristãos, romanos ou não, também ficaram apreensivos com o ocorrido. E paraagravar ainda mais a situação, alguns romanos não-cristãos levantaram ahipótese de que esse fato só foi possível por causa dessa união, que esmoreceuo antigo ânimo aguerrido do Império por um espírito esmorecido pelo mandamentocristão de amor ao próximo. Foi essa acusação aos cristãos que levou Agostinhoa desenvolver uma defesa do cristianismo, que redundou numa filosofia dahistória, obra à qual se deu o título de Acidade de Deus.

26. Adefesa busca os seus aportes, como não poderia deixar de ser, numa livre interpretaçãodos textos bíblicos. Segundo ela, a “cidade de Deus” não é Roma. Portanto, nãoé Roma a cidade eterna. Roma é uma das manifestações da “cidade dos homens” e,portanto, suscetível a quedas. Sua queda em causa, ao contrário da acusação quese fez aos cristãos, se deveu, na verdade, para Agostinho, ao fato de Roma tertardado em abraçar o cristianismo e de ainda não tê-lo feito completamente. A“cidade de Deus” não é Roma e nem outra cidade visível. A “cidade de Deus” é,isto sim, uma cidade invisível, da qual fazem parte todos os homens de bem eque amam uns aos outros. Não obstante a sua invisibilidade, ela se constrói e éela que triunfará. Ela, sim, é a cidade verdadeiramente eterna e a que,portanto, nenhum mal pode prevalecer.

27. Nesta esperança, morreAgostinho, em 430, com a sua cidade, Hipona, também cercada por bárbaros, dacomunidade dos vândalos, que ocuparão todo o norte da África.

3.2 – A Europa

28. Com sucessivas e concomitantesinvasões de diferentes comunidades “bárbaras”, o Ocidente foi escapando dasmãos dos romanos. Apesar dos esforços do Império Romano do Oriente dereconquistá-lo, a dificuldade e demora na realização desse intento fez com queessas duas partes do antigo Império Romano fossem se tornando cada vez maisdiferentes entre si. Como os “bárbaros” visavam o saque de cidades, onde seconcentravam as riquezas produzidas, a população ocidental buscou, maciçamente,refúgio e proteção no campo, que foi se dividindo e se subdividindo numacomplexa rede de suserania e vassalagem: o vassalo (não detentor de terra), masem busca de proteção no campo, oferece-se para trabalhar a terra de outrem (osuserano), a este oferecendo em troca sua fidelidade e substancial parte de suaprodução. Este ordenamento sócio-econômico ficou conhecido como “sistemafeudal”.

29. Paralelamente a isso, opoliteísmo das gentes “bárbaras” fez com que fossem relativamente tolerantes àsdiferentes manifestações religiosas. Nesse sentido, as lideranças religiosascristãs, às vezes conseguiam avançar onde as lideranças seculares romanasfalharam. Sem os pormenores, os diversos povos bárbaros nômades foramlentamente se convertendo ao cristianismo e a Igreja foi a instituição capaz deacomodar esses povos, então nômades, em uma nova geopolítica que incidirá noque atualmente conhecemos como Europa.

30. Mal fizera a Igreja essa reacomodação,surgiu, no século VII, um novo e forte movimento político-religioso, de origemárabe, e que também ameaçará as fronteiras da cristandade europeia ocidental: oislamismo.

Carlos Martel em Poitiers

31. Mas, para fazer justiça a todaessa reorganização, nesse período, de “bárbaros” cristãos, de contenção econversão ao cristianismo de “bárbaros” ainda pagãos (sobretudo saxões) aocristianismo, de detenção do avanço dos muçulmanos (que, depois de conquistartodo norte da África, invadiram a Península Ibérica, com pretensões e sólidascondições de avançar por toda a Europa cristã ocidental) e de uma administraçãofeudal calcada num respeito à hierarquia de barões, condes, duques e rei, umnome mereceria um texto à parte: Carlos Martel. Carlos Martel foi uma dessasfiguras que consideramos improváveis para sua época. Como uma espécie domordomo-prefeito da dinastia merovíngia que governava os francos (um dos povosgermânicos que invadiram todo o Império Romano Ocidental, como já vimos), suaimportância à Europa cristã ocidental foi reconhecida já em seu próprio tempo e,na literatura europeia subsequente e hodierna, sua vida e feitos sãoconsiderados um épico (não obstante, por seus interesses internos de conquista, alguns historiadores tentem hoje minimizar esse seu feito). E, mesmo depois de sua morte, um dos seus filhos, Pepino(o Breve), e seu neto, Carlos Magno, inauguraram uma nova dinastia, acarolíngia, consolidaram o sistema administrativo, político e econômico feudale terminaram de expulsar os muçulmanos definitivamente do extremo oeste daEuropa ocidental. Para muitos, foi como o restabelecimento do Império Romano doOcidente, sob o título de Império Carolíngio (ou “Carlovíngio”, nome que Pepinosugeriu em homenagem ao seu pai), período no qual à Igreja foram doadas muitasterras, dela fazendo, além de guardiã da unidade espiritual do Ocidente, umaforte instituição político-econômica, como nunca antes. Carlos Magno tambémmereceria um texto à parte, pois, embora analfabeto, promoveu um movimentocultural a que demos o nome de “Renascimento Carolíngio” (com abertura devárias escolas de pesquisa e combate ao analfabetismo, amparo de filósofos eartistas, investimento em publicações de obras “clássicas”, através do trabalhode inúmeros “copistas”, o que certamente contribuiu para que muito dopatrimônio cultural ocidental não se perdesse). Com a morte de Carlos Magno esua sucessão por Luís (o Piedoso), este dividiu o Império entre os seus filhos,ficando um responsável pela Germânia, outro pela França, e o terceiro pelaItália, já esboçando, assim, o que se tornarão alguns dos Estados NacionaisModernos.

IV – ÚLTIMOS SÉCULOS

32. Asubdivisão da história em três “eras” ou “idades” foi proposta pelos primeiros“modernos”. Inicialmente, pensou-se apenas na era que os antecedeu, a “IdadeAntiga”, e a era na qual se encontravam, a “Idade Moderna”. Contudo, a “IdadeAntiga” que lhes interessava no berço da modernidade, que redescobriam e faziamassim “renascer”, era muito mais remota: o tempo da cultura helênica. Reavivada,deram-lhe o nome de deram-lhe o nome de “Renascimento”. Em seu próprio lugar,reservaram-lhe o nome “Idade Antiga”. Assim, ao que lhes era imediatamentepassado e que, dessa forma, ficava entre aquele tempo mais longínquo e o seupróprio tempo, chamaram de “era do meio”, de “era mediana”, de “Idade Média” –que, naquele momento, em nada lhes interessava, desprezando-a (apesar de seusmil anos) –, de “Idade das Trevas” ou “Era Obscurantista” (um preconceito quedurou por toda a modernidade e contemporaneidade e que, ao menor interesse,condenavam como tendência “conservadora”). Somente mais recentemente,historiadores, sociólogos e filósofos têm recuperado e mostrado a riqueza e aimportância desse período.

Carlos Magno

33. Relativamente a esse períodomedieval, em particular, convencionou-se chamar os seus primeiros séculos de“alta Idade Média” e os seus últimos séculos, de XII a XV, de “baixa IdadeMédia”. Logo, essa segunda parte do período feudal é marcada pelo auge dasexpedições militares cristãs ocidentais que pretendem reconquistar as “TerrasSantas”, a antiga província romana da Judéia, especialmente a cidade deJerusalém, sob posse dos turcos muçulmanos. Porque os militares ocidentais seveem como “soldados de Cristo”, passaram a chamar essas suas expedições de“Cruzadas” e que, a bem da verdade, tiveram início no século XI, comcontingentes advindos principalmente do que fora o Império Carolíngio.

34. Desde as Cruzadas, mudançassignificativas vão acontecendo no Ocidente, que levarão, no decorrer de algunsséculos, ao fim do modo de produção feudal e surgimento do modo de produçãoainda atual: o capitalismo. As próprias Cruzadas implicaram a superação de umaeconomia de subsistência, como, até então, se tinha: primeiramente, o excedentese tornou necessário para o abastecimento dos contingentes cristãos-militares que se encontravam nas fronteias lestes combatendo osmuçulmanos; em segundo lugar, apesar das Cruzadas terem durado aproximadamente doséculo XI até o século XIII, muito desse período era intercalado por tréguas ebreves acordos de paz que permitiam uma convivência entre cristãos emuçulmanos, pela qual o intercâmbio de artigos foi se intensificando. Como ointeresse pelos produtos orientais no Ocidente foi crescendo, foi preciso umexcedente de produção entre os cristãos europeus que pudesse garantir essecomércio. Além disso, em resumo, começou-se a abrir estradas para essesintercâmbio e, por fim, onde tais estradas se entrecruzavam no Ocidente,passou-se a se estabelecer hospedarias e feiras de troca, a que se deu o nomede “burgos” (do latim burgus,fortaleza, povoado), que se tornarão cidades fora dos muros da sede dos feudos(castelos ou mosteiros). Daí também o nome “burguês”, dado àqueles que seaventuraram nas transações comerciais e que se tornarão os protagonistas do modode produção capitalista nascente.

35. Data-se também do século XII,o nascimento das universidades que nos levou ao modelo que ainda hoje temos.Todavia, muitas delas advieram daquelas escolas inauguradas por Carlos Magno,anteriormente citadas. Fundadas, direta ou indiretamente, sob os auspícios daIgreja, inicialmente ofereciam estudos especializados de Direito, Medicina eTeologia, mas já desde o ensino básico literário [gramática, retórica e lógica(dialética)], seguido do científico [aritmética, geometria, música eastronomia], motivaram os espíritos da época à especulação, aos debates e aointercâmbio de resultados de pesquisas.

36. Buscando acompanhar o “espíritocrítico” dessas escolas, a “filosofia cristã” tomou, por isso mesmo, o nome de“escolástica”. Considera-se seu fundador, Anselmo, arcebispo de Cantuária,falecido em 1109, e o seu maior expoente, Tomás de Aquino, sacerdote eprofessor na Universidade de Paris, falecido em 1274, cujos pensamentos serãoaqui um pouco apresentados.

4.1. Anselmo de Cantuária: Argumento Ontológico daExistência de Deus

37. Em sua obra Proslógio (7), Anselmo desenvolve umfamoso raciocínio sobre a existência de Deus. Sua repercussão na filosofia sedeve aos seus contornos puramente conceituais, ou seja, é um argumento a priori acerca da existência divina.

38. Anselmo parte da noção, quetodos os homens, porque racionais, têm de “aquilodo qual não se pode pensar nada maior”. Bem expressado, não se trata de “oque é” “aquilo do qual não se pode pensarnada maior”, mas apenas da sua noção: trata-se somente de um conceito quenos ocorre mentalmente.

39. No entanto, adverte Anselmo,nem tudo que se pensa existe. Se assim é, poderíamos propor:

- “aquilo do qual não se pode pensar nada maior” como existindo;

- “aquilo do qual não se pode pensar nada maior” como não existindo.

40. Diante dessas duaspossibilidades, porém, qual delas é verdadeiramente “aquilo do qual não se pode pensar nada maior”?

41. Aresposta é inevitável: é “aquilo do qualnão se pode pensar nada maior” como existindo, pois tem, em relação à outrapossibilidade, a existência, ou seja, algo a mais (um predicado) que o faz“maior”.

42. Ora, “aquilo do qual não se pode pensar nada maior” é o que os cristãos denominam “Deus”. Logo, Deus existe necessariamente.

4.2. Tomás de Aquino: Argumentos A Posteriori da Existência de Deus

43. Por trabalho dos árabes oupelos copistas medievais, as obras de Aristóteles foram sendo reintroduzidas noOcidente. Logo a sua força se fez sentir à teologia agostiniana predominante,de traço marcadamente neoplatônico. Tomás de Aquino toma, pois, a incumbênciade avaliar o quanto a filosofia aristotélica se conforma ou não com opensamento cristão. Mais do que isso, entretanto, Tomás de Aquino vaisistematizar o pensamento de Aristóteles à “filosofia cristã”, que, segundomuitos consideram, foi mais do que uma simples sistematização, mas uma obra deluz própria, se transformando num movimento de pensamento: o tomismo.

44. Como, para Aristóteles, oconhecimento é “adequação do intelecto à coisa” (que se pretende conhecer) e“nada há no intelecto humano que não tenha passado primeiramente pelossentidos” – o que faz dele um empirista que apela à fundamentação sensível dosconceitos, Tomás de Aquino não pode aceitar a assepsia conceitual do argumentoda existência de Deus, elaborado por Santo Anselmo, sugerindo cinco vias quenos demonstram a existência divina, partindo do que se pode observar no mundo.Vejamo-las literalmente:

A primeira via [do movimento] éesta: tudo aquilo que se move é movido por outro (VII Física [deAristóteles] 21, 241b; Cmt 1). É evidenteaos sentidos que algo se move, como, por exempo, o Sol. Logo, deve ser movidopor outro movente.

Ora, esse outro movente ou é movido ou não é.

Se não é movido, confirma-se o nosso intento, isto é, o queé necessário afirmar-se que há um movente imóvel. A este denominamos Deus.

Se, porém, é movido, então o é por outro movente. Assimsendo, ou se deve proceder indefinidamente, ou se deve chegar a um moventeimóvel. Mas como não se pode proceder indefinidamente, é necessário por ummovente imóvel.

(...).

A segunda via [do movimento] é aseguinte: se todo movente se move, tal proposição é verdadeira ou por si mesmaou por acidente.

Se é verdadeira por acidente, não é necessária, visto que overdadeiro por acidente não é necessário. Por conseguinte, que nenhum moventese mova é contingente. Mas se o movente não se move a si, também não move aoutro, (...). Logo, é contingente que nada seja movido, pois se nada se move,nada é movido. Porém, Aristóteles afirma ser impossível que em algum tempo nãotenha havido movimento algum (VIII Física 1, 250b-252a; Cmt 1-3, 991). Logo, oprimeiro movente [que denominamos Deus] não foi contingente, porque de umainverdade contingente não se conclui uma inverdade impossível. E, assim, estaproposição “todo movente é movido por outro” não é verdadeira por acidente.

(...).

Segue ainda o Filósofo [Aristóteles] (II Metafísica 2, 994ª; Cmt 2,299s) umaoutra [terceira] via [da causa eficiente] para provar que não se pode proceder indefinidamente nas causaseficientes, mas que se deve chegar a uma causa primeira que é Deus. Trata-se daseguinte via: em todas as causa eficientes ordenadas, o primeiro é causa dointermediário, e o intermediário é causa do último, que haja só um ou muitosintermediários. Ora, removida a causa, removido também será aquilo de que ela écausa. Logo, removido o primeiro, o intermediário não poderá mais ser causa.Procedendo-se, porém, indefinidamente em causas eficientes, nenhuma delas seráa primeira. Logo, todas as outras seriam removidas, visto serem intermediárias.Mas isto é evidentemente falso. Portanto, necessário é afirmar-se que há umaprimeira causa eficiente, que é Deus.

Dos textos de Aristóteles, pode-se tirar um outro argumento[quarta via, dos graus deperfeição]. Mostra ele (II Metafísica993b; Cmt2, 295ss) que as coisas ao máximo verdadeiras são também entes aomáximo. Mas (IV Metafísica 4, 1008b; Cmt 9, 695) ele mostra que há algo máximoverdadeiro, concluindo isso de que, por haver duas coisas falsas, sendo umamais que outra, deve haver também uma mais verdadeira que a outra, conformeesteja mais próxima daquilo que é ao máximo e simplesmente verdadeiro.Infere-se daí haver algo que é ente ao máximo. Este algo dizemos ser Deus.

Para provar o mesmo, Damasceno (I A Fé Ortodoxa 3; PG 94,795C-D) aduz um outro argumento tirado do governo das coisas [quinta via, da causa final], indicado também pelo Comentador (II Física; Averróis c. 75). É oseguinte: é impossível que as coisas contrárias e dissonantes estejam sempre,ou muitas vezes, concordes em uma só ordem, a não ser que estejam também sob ogoverno de alguém pelo qual é dado a todas e a cada uma dirigirem-se para determinadofim. Ora, vemos no mundo as coisas concordes em uma ordem, não raramente nempor acaso, mas sempre e na maioria das vezes. Deve, por conseguinte, haveralguém por cuja providência o mundo é governado. E a este chamamos Deus (8).

45. Apesar dos dados sensíveis domundo, conforme Tomás de Aquino, serem imprescindíveis para o conhecimento, nãosão, contudo, suficientes. O simples acúmulo de dados sensoriais não justificaas nossas concepções. Por isso, mais uma vez seguindo a tradição aristotélica,defende que há no homem um “intelecto ativo” capaz de ideias universais enecessárias, capacidade esta que se exerce sobre os dados particulares adquiridos pelo“intelecto receptivo” e ao qual denominamos “reflexão”.

46. Para as nossas linhas gerais,é importante dar relevo à autonomia que esse pensador aquinense reconhece darazão e da filosofia em relação à fé e à teologia, principalmente quando seobserva que a tradição cristã, embora valorizasse a filosofia, tendia a fazê-locomo “auxiliar da teologia” e, mais raro, por dignidade própria. Ao contrário!Se já não subserviente, a pura razão sempre foi encarada, em potencial, comouma ameaça à fé.

47. Nos últimos anos do períodomedieval, a escolástica esteve envolvida sobremaneira com a “questão dosuniversais”, ou seja, com a pergunta se os conceitos (“humanidade”, porexemplo) são reais (como defenderão os “realistas”, num extremo) ou apenasmentais (não passando, então, de “nomes” que nos conduzem a um predicado comum aum grupo de indivíduos, estes sim reais, como defenderão os “nominalistas”,noutro extremo). Abrindo as portas para um novo tempo, os “realistas” redundarãono racionalismo moderno, assim como os “nominalistas” se atualizarão noempirismo moderno. A “questão dos universais” é importante, quando se percebeque “Deus” é um conceito por excelência. Assim, os “realistas” querem garantirdiretamente a sua realidade, enquanto os “nominalistas” (tomando-os, naquelecontexto, como homens de fé na existência divina) querem furtá-lo ou protegê-loda inspeção das novas ciências empíricas que estão surgindo e que tomarão comoimportantes para si somente conceitos que tenham fundamentação na experiênciasensível dos entes mundanos individuais. Deus não seria, assim, uma questãopara os procedimentos científicos, mas uma questão muito específica, somente destinada à fé numarevelação fora do ordinário.

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(1) AGOSTINHO, Aurélio. Confissões. Tradução de J. OliveiraSantos e A. Ambrósio de Pina. São Paulo: Nova Cultural, 1987. p. 85.

(2) Idem, p. 92.

(3) Rom 13, 13.

(4) AGOSTINHO. Op. Cit. p. 118.

(5) Idem, p. 120.

(6) AGOSTINHO. Op. Cit. p.217-218. Optei, no entanto, pela tradução para o português sugerida em:PEGORARO, Olinto. A. Sentidos da história:eterno retorno, destino, acaso, desígnio, inteligência, progresso sem fim.Petrópolis: Vozes, 2011. p. 104.

(7) CANTUÁRIA, Santo Anselmo de. Proslógio. Tradução e notas de AngeloRicci. São Paulo: Nova Cultural, 1988. p. 95-123.

(8) AQUINO, Tomás. Suma contra os gentios. Tradução deOdilão Moura e Ludgero Jaspers. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia deSão Lourenço de Brindes (Sulina); Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul,1990. v. I. p. 37-44.

TEXTO XXIV: Ciência e Mito num Diálogo Possível da Filosofia com a Antropologia Cultural

2012-02-07T18:45:00.000-02:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

1 – A Importância da Questão do Mito

01. Talvez algunsetnólogos ainda estranhem um interesse pelo estudo da possível correlação entremito e Epistemologia na esfera da AntropologiaCultural, pelo mesmo motivo que alguns filósofos também advogariam talinvestigação à esfera de uma Metaciência (1). Esta estranheza, noentanto, só poderia advir de um espírito demasiadamente marcado por uma posturapositivista que restringe a cada ciência um objeto e uma metodologia absolutamenteespecíficos e, portanto, claramente distintivos, não reconhecendo assim temaslimítrofes entre uma esfera científica e outra; de um espírito que desconhece apostura transdisciplinar, a partir da qual hoje (e quiçá sempre) os objetos deinvestigação requerem tratamento adequado. Além disso, devemos fazer notar quetodos os grandes antropólogos, assim reconhecidos, sempre propuseram, ao ladodas inúmeras considerações específicas acerca da sociedade exótica para a qualse atentavam, problematizações concernentes à delimitação do seu objeto e à suametodologia, que valeriam, de um modo geral, para toda a Ciência Etnológica,estabelecendo, pois, um intenso diálogo com todas as ponderações em mesmosentido levantadas pelos antropólogos do passado. Ou seja, não se detendo nosimples fazer antropológico de campo como determinava a tradição, masdiscursando sobre o próprio fazer da CiênciaAntropológica, estes homens se tornaram renomados sobretudo pela sua Metaciência, construída, todavia, nãosomente a par de um diálogo com os etnólogos do passado, mas também a par dosdesafios que enfrentavam em campo.

02. Em verdade, Filosofia e Etnologia sempre estiveram juntas, porque formalmente diversas, emtoda a contemporaneidade (2). Não há filósofo queatualmente se faça ouvir sem que perpasse o seu pensamento pela diversidadecultural sublinhada pelos trabalhos antropológicos e sem que por esta se deixeperpassar. Por outra parte, reconhece-se presentemente que os estudosetnográficos só se justificam à luz de uma teoria de fundo que os possa fazer omais amplamente inteligíveis e em grande medida comensuráveis entre si.

03. Assim rapidamenteesboçado e brevemente justificado o nosso tema, gostaríamos ainda de destacar ainteração entre Filosofia e Etnologia através das palavras de MarcelDetienne ao se deparar com a declaração confidencial de Marcel Mauss àSociedade Francesa de Filosofia, segundo a qual "não nos basta descrever omito; seguindo os princípios de Schelling e dos filósofos, queremos saber o queele traduz" (MAUSS, 1969: 161):

(...), sendo a questão denatureza filosófica, é da Filosofia que deve vir a resposta. Schelling já haviapercebido há muito tempo: a filosofia da mitologia é a verdadeira ciência damitologia. E a empreitada de [Ernest] Cassirer (em Laphilosophie des formes symboliques,publicada na década de 1920) homenageia as intuições de L'introduction à laphilosophie de la mythologie (1856) [Obrade Shelling]. (...). Os inúmeroscoletores de mitos são recompensados por seu trabalho e a filosofia neokantianapõe termos aos tormentos de Mauss: ela se encarrega de enunciar a 'essênciapura' da função mítica (DETIENNE,1992: 187-188).

04.Foi impulsionado por esta mesma esperança de se encontrar tal "essênciapura" ou estrutura última dos inumeráveis modos de se sentir, de se pensare de se fazer, que o mais famoso antropólogo do século XX, Claude Lévi-Strauss,ergueu todo o seu trabalho etnográfico e etnológico, o que revigora ainda maisa atualidade do tema que ora propomo-nos aqui apenas introduzir (3).

2 - Colocação da Questão do Mito

05.Há uma lei que se impõe a todo conhecimento que se queira obter ou, maisextensivamente, a toda e qualquer exploração que se almeje fazer: "é preciso proceder do conhecido aodesconhecido" ou, recodificando, "conhecer é reduzir o desconhecido ao conhecido" (IDE, 1997:2-5; ALVES, 1993: 45). Imediatamente, nenhum pensador se demora em nosmultiplicar exemplos do nosso próprio cotidiano que nos confirmem esta lei.Contudo, basta que procuremos percorrer em regresso esta cadeia relacional quese quer para depararmo-nos com uma questão muito embaraçosa, frontalmentecontraditória ao caráter universal desta mesma lei: caso não queiramosregressar infinitamente nesta cadeia, deveremos, em tese, finalmente nos deter,em algum instante, em um conhecimento primeiro, nem nunca outrora desconhecidoe que, portanto, jamais requisesse a antepostagem de um já conhecido, que, docontrário, reinauguraria aquele interminável regresso que se quer vencer.Deveríamos, pois, nos deter em algo que nos fosse por si próprio e como que jáimpresso em nós mesmos, em algo dado aprioristicamente, em cuja evidência,portanto, reduziríamos e venceríamos todo o caos com o qual viemos a nosdeparar aposterioristicamente.

06.O sociologismo durkheimiano sugere-nos que esse parâmetro dado ao indivíduoseria fruto de sua formação social, recebida por ele desde muito antes doindivíduo exercer a sua capacidade reflexiva. Entretanto, esta resposta sóencontra satisfação no interior de uma sociedade hermética. Por isto, aocontrário do estudo sociológico, a investigação etnológica se preocupará com acomensurabilidade entre as mais distintas sociedades, confiando, como osprimeiros filósofos gregos, na existência de um mesmo arqué, através do qual, para os antropólogos, os grupos humanos seexpressariam de variados modos (4). Somente uma estruturaoriginal perfiladora do humano seria capaz de assegurar a compreensibilidadepor parte do próprio estudioso - formado numa precisa sociedade - do seu"objeto" (uma sociedade exótica); somente esta estrutura originalseria capaz de assegurar à antropologia sair do simples"descritivismo" - que apenas sub-repticiamente convence-nos que podeoferecer-nos o pleno mostrar-se do próprio "objeto" e somente dele mesmo (5) -; sair do "descritivismo"sem que se perca a objetivação da investigação. Se não há a mediação dessaestrutura originante de todas as culturas, somente restaria ao etnólogoconter-se numa etnografia do sujeito tabularasa, embora possa se reconhecer de antemão a impossibilidade dessa posturaabertamente defendida pelos positivistas. Os estruturalistas levistraussianos,assim, propõe-nos não a absoluta negação da sugestão do sociologismodurkheimiano, mas lançam, para além dos precisos contornos de uma dadasociedade, o parâmetro que enseja não apenas estes contornos (da sociedadecomplexa européia, por exemplo) e, sim, mais amplamente, de todas as sociedadesexistentes, amostras atualizadas dentre os inúmeros possíveis de um universal,que pode ser entrevisto nas relações de parentesco ou nos muitos mitosexistentes.

07.Por conseguinte, os antropólogos se vêem - eles mesmos, que se deparam com umainfinita constelação cultural - preocupados com o universal que lhespossibilite alinhavar, mediar, ordenar e compreender o que foi colhidodispersamente. Tão somente assim é possível a tradução das tradições e aextradição em todas as direções que perfazem o amplo e único tecido humano,tecido que denominamos fundamentalmente antropológico. Tal exigência da Ciência Antropológica ou "condiçãode possibilidade" da atividade reconhecidamente humana e cultural coincidecom a mesma exigência ou "condição de possibilidade" epistemológicade toda ciência física ou biológica e a sua detecção mais próxima encontra-sena expressão mitológica, uma vez que o universal que se procura coincide com opróprio mito. Isto é o que procuraremos entrever.

3 - O Mito como "Conhecimento" Primacial

08.Do que afirmamos acima, a necessidade de um conhecimento primeiro que nãorequeira demonstração, mas que se faz parâmetro a partir do qual todos osdemais conhecimentos poderiam se construir, se demonstrar e se correlacionar,deve ter-nos parecido uma exigência razoável, mas impossível de se obter.Porém, em verdade, como também anteriormente já o dissemos, este conhecimento éum dado, não uma conquista. Por ser distinto dos outros conhecimentos,diríamos, como Immanuel Kant, que ele estaria muito mais para um pensamento doque para um conhecimento propriamente dito. Para muitos, inclusive, ele estaria assentado na própria estruturamental humana, como propôs-nos Sigmund Freud. E por não prescindir-se dedemonstração, diríamos que ele se nos vem como crença. Freud tentou elucidartal estrutura mental em sua porção apriori mediante os mitos. E os mitos são fundamentalmente crença. Emborapor um traçado tão breve, o que desejamos ponderar é que aquele"conhecimento" original e basilar é mítico e que não requercomprovação como os demais conhecimentos porque é crença, é dado - malgrado onosso querer -, é constitutivo de nossa humanidade, é, aliás, o que nos fazhumanos e diferentes dos demais animais, ou seja, seres de cultura.

09.Logo, não obstante os inúmeros trabalhos antropológicos de campo tenhamcontribuído para denunciar o etnocentrismo europeu e norte-americano - atributoaliás pertencente a todas as sociedades (LÉVI-STRAUSS, 1989 a: 15-16) -, oprincípio universal que sempre assombrou os epistemólogos nunca abandonou a Etnografia, nem mesmo quando esta sebaseou num só caso (6).O contato com outras sociedades fez com que, paulatinamente, ficasseinsustentável aos próprios europeus se considerarem a cultura per excellence,a "civilização" modelo para todos os demais povos. Mas esta crise queabalou irreversivelmente a supremacia das leis, dos hábitos e dos costumes daEuropa ainda persiste na tentativa de comprometer definitivamente a referênciaa um universal, que, se não mais se expressa tal e qual numa cultura emparticular, faz-se presente no mais detrás de todas as sociedades, nosinterstícios de cada particularidade social.

10.Na esfera antropológica, Claude Lévi-Strauss se tornou o maior porta-voz dessainquietude. Não se pode conhecer o que está em constante transformação ouindefinidamente múltiplo (ALVES, 1993: 40-41). Estaantiga consideração, donde se despontou o nosso discurso racional (7) - sempre tão caro aosocidentais -, encontrou hodiernamente a sua primeira exceção no estudo sobre ohomem, proposto pela filosofia existencialista. Irredutível em seu ser nomundo, cada homem seria, então, dotado da mais completa singularidade, fruto,por sua vez e em última instância, de sua condição de ente dotado de liberdade.Na extrema consideração de Jean-Paul Sartre, a única característica comum edeterminantemente irrevogável de todos os homens seria paradoxalmente a suacondenação a ser livre (SARTRE, 1987: 9-19). Frente a essa corrente depensamento, que tão logo se popularizou na Europa, o estruturalismoantropológico levistraussiano foi acusado de "matar o homem" paradele poder fazer ciência, negando-lhe assim o que este homem pensa ter comoatributo distintivo: a tarefa de escolher sua essência absolutamenteparticular, uma vez que esta não estaria previamente estabelecida por nenhumanatureza ou estrutura (8). Foi, no entanto, bempercebido que, se se quiser desenvolver uma teoria geral das culturas, a apostade uma estrutura basilar e universal sobre a qual todas elas se assentam é umacorrelata inevitável. E deve-se esperar que, numa sociedade científicacrescentemente laica e materialista como a atual, este fundamento dosfundamentos venha a ser procurado numa redução dos processos culturais aosprocessos psíquicos estruturais, dos processos psíquicos estruturais às funçõesde cunho neuro-biológico e destas às combinações físico-químicas, como bemsugeriu o próprio Claude Lévi-Strauss (LÉVI-STRAUSS, 1989 b: 280; 285 e 292). Éem virtude dessa hipótese que ele delimitará o papel das ciênciasexatas e naturais, a saber:

(...)reintegrar a cultura na natureza e, finalmente, a vida no conjunto de suascondições físico-químicas. (...). O dia em que chegarmos a compreender a vidacomo uma função da matéria inerte, será para descobrir nestas propriedadesmuito diferentes das que lhe eram atribuídas anteriormente (LÉVI-STRAUSS, 1989 b: 275-276).

11.Ainfluência que Lévi-Strauss sofre de Immanuel Kant é incontestável. À Antropologia caberia perseguir umsubstrato sócio-humano "trancendental", no sentido rigoroso do termo,que pouco a pouco, portanto, superasse a aparente dispersão do material colhidopela Antropologia Empírica (9). Os estabelecimentos da Antropologia Transcendental, nãoobstante sejam dados a priori, nãonos são, contudo, dados conscientemente apriori, mas exigem-nos um esforço de abstração ("tirar de") paradepurá-los de suas inúmeras expressões aposteriori (culturais), o que é possível através de vários entrecruzamentoscomparativos. Pretender radicá-los em mecanismos biológicos (estrutura docérebro, lesões, secreções internas) - como o faz Lévi-Strauss - é apenas umaatualização do pensamento kantiano à ciência moderna, que este mesmoprestigiou, em seus aproximadamente duzentos anos - na sua "Crítica daRazão Pura".

12.De bom grado, como lemos n'O PensamentoSelvagem, Lévi-Strauss aceitou-se como "materialista transcendental eesteta", designação originária da crítica de Sartre ao seu pensamento enão escondeu que, no que tange à epistemologia, ele se sentia cada vez maiskantiano (URDANOZ, 1985: 293-294). Esta proximidade não poderia ser mais feliz,visto que a Antropologia Culturalhoje desenvolve exatamente o que Immanuel Kant propôs à Filosofia, promovendo nesta última, por isto mesmo, uma revoluçãode inestimáveis repercussões. O século XVII ficou conhecido como "o séculodo método", mas indubitavelmente foi somente nos finais dos oitocentos quea divisão de águas no campo da Epistemologiase deu. Até Kant, os filósofos apressavam-se basicamente na delimitação oudefinição do objeto que se pretendia conhecer. Kant, então, deslocará a atençãofilosófica deste objeto (do qual se fala) para o sujeito (que fala),perguntando pela sua delimitação, ou seja, pelas condições de possibilidade a priori do sujeito cognoscente. Somenteeste simples deslocamento já instaura grande parte da revolução kantiana, postoque subitamente denuncia a existência de limites às capacidades humanas, no quese refere ao conhecimento. Apesar de hodiernamente esta finitude não nos causarmais qualquer surpresa, há apenas duzentos anos atrás os próprios filósofos,racionalistas ou empiristas, encontravam-se imersos num "realismo ingênuo",calcado num antropocentrismo não menos ingênuo, por acreditar na onipotência dosujeito cognoscente. Com a necessidade de antes definir ou "dar osprecisos contornos" daquele que fala, nasceu a Antropologia como disciplina filosófica e fincou-se o marco inauguraldo Pensamento Contemporâneo.

13.Desde então, o mundo em si e por si mesmo estará para sempre perdido, pois osujeito, que com aquele se correlaciona, não é uma tabula rasa que a aquele pode-se conformar plenamente, porém éalgo, antes de qualquer experiência, constituído de limitadas capacidades -ainda que, sob determinados aspectos, bastante amplas -, capacidades pelasquais o sujeito conforma o mundo ou com as quais ele filtra o mundo. Estemundo, por conseguinte, não é mais como em si mesmo, mas para um dado sujeito,em interação com este, ao modo deste, como este. O mundo não é o mesmo paratodas as espécies que o captam, mas pode ser o mesmo para os indivíduos de umamesma espécie que o captam. O mundo em si,como a própria expressão já o diz, não é parao homem, mas o mundo na sua relação e interação com os indivíduos da espéciehumana ainda pode assegurar-se uma certa objetividade, se estes mesmosindivíduos suspenderem as suas particularidades emocionais e as suasexperiências vividas outrora singularmente. Não é mais uma objetividade que seapoia no pólo "objeto" da tradicional relação da Teoria do Conhecimento (S-O), mas na interpenetração de ambos ospólos.

14.O "Eu transcendental de Kant", que se identifica com cada euparticular em sua estrutura a priori,sobreviveu bem ao cenário europeu. E não obstante tenha recebido incontáveiscríticas no âmbito filosófico, foram exatamente os trabalhos etnográficos,mormente de outras sociedades e culturas, que lhe impuseram os seus maioresdesafios e quase o golpearam fatalmente mediante os diferentes modos de sepensar e conhecer, relatadas pelas expedições antropológicas.

15.Mas a reação não demorou fazer-se sentir. Com a descrição de modos de culturatão diversos, a própria AntropologiaCultural ressentiu-se da importância da existência de um aparato comum esubstantivo a todos estes materiais coletados e que os fizessem inteligíveisentre si. Foi por este prisma que recuperamos até aqui um itinerárioantropológico que tende a ficar à sombra de um "relativismo cultural"mais vulgar ou vulgarizado, isto é, mais apaixonadamente difundido pelospróprios acadêmicos, que não percebem nisto um irracionalismo que comprometeprincipalmente o exercício a que são chamados.

16.É contra esta tendência que Claude Lévi-Strauss mais atualizou esforços. Aprincípio não fala como Kant de uma estrutura de pensamento, mas encanta-se coma estrutura linguística, sobremaneira a par dos trabalhos de Ferdinand deSaussure, fazendo uma transposição do método fonológico à Etnologia. Coincidentemente, a FilosofiaContemporânea, de uma maneira especial na sua vertente"analítica", passou a considerar o próprio pensamento como linguagem,o que poderia em alguma medida justificar um inevitável encontro ulterior deLévi-Strauss com Kant e a sua grande afinidade para com a obra deste.

17.Na busca de invariáveis universais, a AntropologiaCultural encontra-se, portanto, com a Filosofia.E pela sua tenra idade, também não escapa de demoradas preocupaçõesmetacientíficas. E, de fato, a sua contribuição para a reavaliação eredefinição de método(s) no seio das CiênciasHumanas e das próprias Ciênciasem geral não podem ser economizadas em sua grandeza. A prática atualmente tãobanal da interdisciplinaridade, por exemplo, é conseqüência do vitoriosocaminho já trilhado pela Etnologiadesde um tempo em que o sectarismo positivista entre as Ciências consolidadas ainda era hegemonicamente recomendado. Foinesse seu percurso que inevitavelmente a AntropologiaCultural se deparou com uma questão de primeira ordem no campoepistemológico: ao do fundamento primeiro e último das Ciências, dela mesma especialmente, questão que ela estenderá aoseu próprio objeto de investigação, que, enfim, abarcaria estas mesmas Ciências como subfenônomenos seus: a(s)cultura(s).

18.Os resultados advindos do tratamento dessa problemática são múltiplos, mastodos superam a linearidade e simplicidade da resposta neopositivista. Aevidência por detrás de todo aparato epistemológico e cultural, desde ondecomeça, termina e se mantém inclusive a mais rigorosa demonstração científicaou sistema social - relembremos os procedimentos do método fonológico,destacadamente o segundo e o terceiro, que capacita as Ciências Sociais a formular as relações necessárias latentes em seuobjeto (10) - indica-nos umaestrutura inconsciente, visto que o mais evidente é, contraditoriamente, omenos vidente. Logo as suas manifestações mais basilares têm estatuto decrença, como o mito ou a religião. Não se pretende diante disso avaliar taisfenômenos humanos como pejorativamente inferiores às manifestações de traçosdenominados técnico-científicos. Afinal tudo emerge de uma mesma matriz.Contudo, aqueles fenômenos são diacrônica, lógica e ontologicamente inferiores,ou melhor, anteriores (no sentido de primaciais e, conseqüentemente,fundamentais à ciência). Também em outros campos do saber, muitos estudiososentreveram isto. Na famosa carta, de 1932, que o pai da Psicanálise escreve a Albert Einstein, Freud interpela ao grandefísico: "Não será verdade que cadaCiência, no fim, reduz-se a um tipo de mitologia?" E muito maispróximo da Antropologia Cultural, opositivista d'As Regras do MétodoSociológico, Émile Durkheim, conclui em sua última obra: "(...) até as noções essenciais da lógicacientífica são de origem religiosa" (DURKHEIM, 1989: 507). E noutraparte: "A Ciência é fragmentária,incompleta; avança muito lentamente e jamais está concluída; mas a vida nãopode esperar" (DURKHEIM, 1989: 509). Portanto, o cabedalmítico-religioso é um todo compacto e totalizante, primeiro estamento humanoque se acha colado à estrutura íntima das coisas, confundindo-se mesmo comesta; dá unidade, organização e sentido à vida humana, antes que a Ciência se gere, posteriormente, em suadissecação.

19.Tais considerações ressaltam, então, a importância da participação primacial domito na formação do mundo humano,seja natural seja cultural, e, particularmente, por inclusão, na formação da Ciência, como instituição igualmentehumana, ou de qualquer outra instânciagnoseológica. Ocupando também aí um lugar central, o mito deve receber de todas estas uma atenção que a"assepsia" positivista simplesmente lhe negou por acreditar que, seassim o fizesse, estaria comprometendo a plena objetividade do conhecimentocientífico, objetividade esta completamente ilusória, se estamos convencidos deque o saber humano, exatamente porque humano, jamais poderá verdadeiramenteprescindir-se do sujeito como um dos pólos intrínsecos a todo constructoepistemológico que efetivamente se possa ensejar.

Referências

ALVES,Rubem. Filosofia da ciência. 17. ed.São Paulo: Brasiliense, 1993.

DETIENNE,Marcel. A invenção da mitologia. Riode Janeiro: José Olympio / Brasília: UnB, 1992.

DURKHEIM,Émile. As formas elementares da vidareligiosa. São Paulo: Paulinas, 1989.

IDE,Pascal. A arte de pensar. São Paulo:Martins Fontes, 1997.

LÉVI-STRAUSS,Claude. Antropologia estrutural. 4.ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, s/d.

____________.Raça e história. In: Antropologiacultural II. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989 (a).

____________.O pensamento selvagem. Campinas:Papirus, 1989 (b).

MAUSS,Marcel. Œuvres. Paris, 1969, v. 2.

MELLO, Luiz Gonzaga. Antropologiacultural. 6. ed. Petrópolis: Vozes,1995.

REDFIELD, Robert. Introdução. In: MALINOWSKI, Bronislaw. Magia, ciência e religião. Lisboa:Edições 70, 1988.

SARTRE,Jean-Paul. O existencialismo é umhumanismo. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1987.

URDANOZ,Teofilo. Historia de la filosofia. Madrid: Catolica, 1985, v. 8.

(1) A Metaciência foi o único espaço que ospróprios neo-empiristas ou neopositivistas (guardiães da ciência modernaclássica) ainda reservaram à Filosofia.Esta não passaria, portanto, de uma discurso analítico sobre o discursocientífico, diverso dos discursos religioso e "metafísico" ou daexpressões mítica e artística. A Filosofiaresumiu-se, então, numa simples filosofia da linguagem. A Ciência seria uma linguagem que permitiria ao homem um discursoobjetivo, isto é, fidedigno, acerca da realidade. E se é por ela que a Ciência se faz, dela a ciência nãopoderia tratar sem cair numa petição de princípio. Tal tarefa foi,conseqüentemente, delegada à Filosofia,da qual, antes, os mesmos positivistas haviam usurpado qualquer validadeenquanto discurso sobre o mundo. O pensador Ludwig Wittgenstein éindubitavelmente a melhor ilustração que temos nesse sentido. Sua obra Tratado Lógico-Filosófico foiconsiderada pelos mais importantes neo-empiristas da sua época como a"gramática da Ciência".Qualquer elucubração que não respeitasse estas normas gramaticais estaria parao além-fronteira científico, denominado pelo próprio Wittgenstein como ainstância do "místico".

(2) A Filosofia no seu sentido mais amplo eremoto é entendida como a busca do sentido último, universal e necessário, detudo o que é. A Etnologia, por suavez e ao contrário, é entendida como um estudo das culturas pelo que cada qualapresenta como distintivo na constituição do modus vivendi das sociedades.

(3) Este artigofoi publicado na Rhema – Revista deFilosofia e Teologia.

(4) Há aquiuma clara alusão a Aristóteles, para quem, depois de ter passado em revistatodos os grandes pensadores gregos até o seu tempo, "o ser [o que é] sediz de vários modos, mas nenhum modo diz o ser [em todas as suaspossibilidades]". Isto refere-se a tudo o que é, a tudo o que existe. Era,todavia, inimaginável a Aristóteles e a algum outro coetâneo ou contemporâneoseu a aplicação desse ditado ao pluralismo cultural. A tentativa, porém, demuitos estudiosos das sociedades em comparar as suas conclusões de campo comelaborações alheias, feitas em tempos, espaços e culturas diferentes, contribuipara a seriedade da suspeita de que tacitamente todos eles tendiam a acreditarna existência de um parâmetro comum para a diversidade de seu objeto, umaunidade estrutural opaca por detrás de toda multiplicidade cultural.

(5) De fato,a corrente antropológica difusionista, principalmente pelo seu viésnorte-americano, inaugurado por Franz Boas, procurou dar ênfase à simplescoleta de dados, criticando a hegemonia evolucionista desde o nascimento daantropologia na modernidade e propondo a suplantação da etnologia pelaetnografia: "Os difusionistas passaram a ver na explicação evolucionistada cultura uma forte marca de apriorismo, muita especulação e pouca ciência.(...). Alguns chegaram a dizer que havia urgência em coletar dados einformações sobre os povos primitivos antes que os mesmos desaparecessem oufossem atingidos pela civilização. Boa parte dos antropólogos entenderam que,ao menos por enquanto, o mais importante era coletar os dados e não explicar ofenômeno cultural. Este último poderia esperar algum tempo. No momento, oimportante era coletar o máximo de informações que propiciassem, mais tarde, elementossuficientes que permitissem as elaborações teóricas" (MELLO, 1995:223-224). Logo, visto em si mesmo, o difusionismo foi mal interpretado eamplamente divulgado como defensor de um "relativismo cultural" (comoexemplo, recorramos ao verbete AntropologiaCultural que compõe a edição atual da LarousseCultural, volume II, página 350), o que repentinamente se dissipa seousarmos elucidá-lo numa esfera mais ampla, em relação às vertentesantropológicas que o antecederam e sobrevieram. De qualquer modo, pela tarefaprimacial que o difusionismo se colocou, a simples coleta de dados, qualquertentativa de teorização seria-lhe impossível. Em verdade, porém, osdifusionistas norte-americanos "não desprezavam a possibilidade de umestudo universal da cultura, nem o método comparativo. Negavam, e comveemência, fosse possível pô-lo em prática no estágio em que se encontrava aantropologia. Achavam que, antes de se partir para tal realização, mister seriarealizarem-se numerosos estudos de pequenas comunidades; destarte seriapossível, futuramente, proceder-se a um estudo mais vasto" (MELLO, 1995:231).

(6) Nestesentido, podemos recorrer à clássica introdução que Robert Redfield, professorda Universidade de Chicago, fez às obras de Bronislaw Malinowski ("Magia,Ciência e Religião", "O Mito na Psicologia Primitiva" e"Baloma; os Espíritos dos Mortos nas Ilhas Trobriand"): "Acrítica tantas vezes feita a Malinowski, de que generalizou a partir de um sócaso, perde grande parte de sua força a partir do momento em que se podeadmitir o pressuposto de que existem uma natureza humana e um padrão universalde cultura. Nunca nenhum outro autor melhor o justificou. Podemos ficar a sabermuito de todas as sociedades a partir de uma única, de todos os homens a partirde alguns, se o invulgar conhecimento for combinado com o estudo paciente eprolongado do que outros autores escreveram a respeito de outrassociedades" (REDFIELD, 1988: 12). Mais contemporaneamente, escreveLévi-Strauss: "O valor eminente da Etnologia é o de corresponder àprimeira etapa de um processo que comporta outras: para além da diversidadeempírica das sociedades humanas, a atividade etnográfica pretende atingirinvariantes (...)" (LÉVI-STRAUSS, 1989 b: 275).

(7) Seriainteressante aqui rememorarmos o parentesco que o "ato de racionalizar as coisas" teria, emsua franja etimológica, com o "ato de racionaras coisas". Racionalizar é justamente isto: reduzir toda umamultiplicidade em um, do qual todos seriam, em primeira ou em última fronteira,originários.

(8) "Oconhecimento dos homens às vezes parece mais fácil para aqueles que se deixamprender na armadilha da identidade pessoal. Mas assim eles fecham para si aporta do conhecimento do homem: (...). De fato, Sartre torna-se cativo de seu Cogito" (LÉVI-STRAUSS, 1989 b:277).

(9) O quepara Immanel Kant tratava-se de uma AntropologiaEmpírica será denominado por Claude Lévi-Strauss de Etnografia; o que para o primeiro constituía uma Antropologia Transcendental será chamadopelo segundo de Etnologia, de um modogeral, e de Antropologia Estrutural,de um modo particular.

(10) Escreve-nos Lévi-Strauss: “A fonologia não pode deixar de desempenhar, peranteas ciências sociais, o mesmo papel renovador que a física nuclear, por exemplo,desempenhou no conjunto das ciências exatas. Em que consiste esta revolução,quando tratamos de encará-la em suas implicações mais gerais? É o ilustremestre da fonologia, N. Trubetzkoy, quem nos fornecerá a resposta a estaquestão. Num artigo programa, ele reduz, em suma, o método fonológico a quatroprocedimentos fundamentais: [1] em primeiro lugar, a fonologia passa dosfenômenos lingüísticos conscientes ao estudo de suainfraestrutura inconsciente; [2] elase recusa a tratar os termos comoentidades independentes, tomando, ao contrário, como base de sua análise as relações entre os termos; [3] introduz anoção de sistema – ‘A fonologia atualnão se limita a declarar que os fonemas são sempre membros de um sistema, ela mostra sistemas fonológicos concretos etorna patente sua estrutura’ –; [4] enfim, visa à descoberta de leis gerais, quer encontradas porindução, ‘quer (...) deduzidas logicamente, o que lhes dá um caráter absoluto’”(LÉVI-STRAUSS, s/d: 47-48).

TEXTO XXIII: Lógica e Existência

2012-01-27T14:38:00.000-02:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

Historicamente, a filosofia ocidentalfoi, pouco a pouco e de um modo geral, perdendo o seu otimismo relativamente àidentidade entre o ser e o pensar. A razão foi perdendo o seu lastro com arealidade e frisar isto se tornou para muitos condição de possibilidade paraobter as credenciais de crítico. A própria razão entrou, assim, em crise,tornando-se autofágica. Não há mais uma instância última racional, masinstâncias imediatas de razões, multiplicadas em pretensas unidadesincomensuráveis entre si. Não há mais a lógica como antes se acreditava, massistemas lógicos ou logísticas. As distinções entre o real e o virtual estãocada vez mais embotadas. É disto que este texto trata (*).

01. Podemos perceber que, paraJacques Maritain, é sumamente importante à Filosofia manter intacto o vínculoda Lógica com a Metafísica (1) (ou, em termos mais largos, do pensamento com aexistência).

02. Particularmente, isto serevela nas suas considerações acerca da “extensão” e da “compreensão” dostermos das proposições constituintes dos silogismos categóricos: “os antigosnão eram nem exclusivamente ‘extensivistas’ nem exclusivamente‘compreensivistas’” (2).

03. Por isto mesmo, tal consideração lógica só se faz maisclara ao fundo de suas posições metafísicas. Faço alusão à “Questão dosUniversais” que, embora marcante na baixa Idade Média, respeita o intento destefilósofo de fazer o pensamento de Tomás de Aquino dialogar com a “modernidade”ou, melhor, com a contemporaneidade.

04. Como classicamente se expõe,também para Maritain a “Querela dos Universais” se radicaliza por dois gruposde filósofos, um denominado “realista” e outro denominado “nominalista”.

05. Basicamente, para os“realistas”, os “universais” são reais. Portanto, nas palavras de Maritain,defendem que “aquilo que nossas idéias nos apresentam sob um estadouniversal existe na realidade sob um estado universal” (3).

06. Ao contrário, para os“nominalistas”, os “universais” são apenas “nomes”. Logo, como nos escreveMaritain, defendem que “aquilo que nossasidéias nos apresentam sob um estado universal não existe absolutamente narealidade” (4).

07. Assim, podemos entrever umasimetria entre estas vertentes “metafísicas” e as exclusividades dos pontos devista “lógicos” da “extensão” e da “compreensão”, mais acima referidos.

08. Como a “modernidade” émarcada por uma crise da metafísica, ou seja, da aceitabilidade da existência perse de “entidades metafísicas”, tal simetria pende atual e crescentementepara o lado dos “nominalistas”, que modernamente adquiriram outros nomes:empiristas ou neo-empiristas, positivistas ou neopositivistas e outros mais.

09. Na concepção dos“neotomistas” (dentre estes, pois, também Maritain), a obra de Tomás de Aquino(pela qual o pensamento aristotélico se conforma à mensagem cristã) pode seravaliada como de cunho “moderado” (5) dentro deste debate entre“realistas” e “nominalistas”, porque, pretensamente calcado em Aristóteles deEstagira, não poderia negar a “realidade” dos “universais” em detrimento da“realidade” dos “individuais” ou vice-versa. Noutros termos, a obra de Tomás deAquino admite, embora não simplesmente, tanto as observações do “realismoabsoluto” quanto às do “nominalismo”, considerando-os, desta maneira, extremistasexclusivistas e, como tais, insustentáveis. Desde então, surge entre estes oque se chamou de “realismo moderado”.

10. Naexpressão do próprio Maritain, o “realismo moderado” de Aristóteles e Tomás deAquino contempla tanto o “nominalismo” quanto o “realismo” ao defender,respectivamente, que “aquilo que nossas idéias nos apresentam sob estadouniversal NÃOEXISTE fora do espírito sob este estado de universalidade, [mas] EXISTE fora doespírito sob estado de individualidade” (6).

11. Tendo tudo isto como pano defundo, penso podermos melhor entender os ensinamentos da lógica propostos porMaritain, quando afirma que, “realmente, se a lógica aristotélica guardou ajusta medida [entre a importância de se atentar para a “extensão” e a“compreensão” dos termos das proposições categóricas], a ‘lógica clássica’entre os modernos, sobretudo após Leibniz, parece muito bem se haver alteradosob preocupações exclusivamente extensivistas” (7). Sendo assim, estes“modernos” reafirmam-se “nominalistas”.

12. Ora, quais seriam asconseqüências desta exclusividade?

13. Partindo da posição dos“nominalistas” frente aos “universais”, os “conceitos” perdem completamente suaforça de realidade. No campo da Lógica Menor (formal), isto se traduziu, por umlado, na abstenção crescente com o cuidado dos termos das proposiçõesconstitutivos dos silogismos categóricos do ponto de vista da “compreensão” (desuporte metafísico) e paradoxalmente, por outro lado, abriu condições para aconstrução de “sistemas” completamente alheios à sua fundamentação empírica(que nos reporta ao campo da Lógica Maior – material – , da Teoria doConhecimento).

14. Na perspectiva do primeirodesdobramento, ressaltou Maritain que “o ensino da Lógica, à medida que aospoucos se inclinava a reduzir todo o raciocínio unicamente à verificação dasrelações de extensão, sofreu nos tempos modernos uma grave deformação.” Aindanas palavras de Maritain, podemos selecionar tal deformação do seguinte modo:

Muitos autores mais ou menos nominalistas, confundindo a extensão de umconceito com a resolução deste numa simples coleção de indivíduos, isto é, suadestruição pura e simples, e compreendendo, por conseguinte, de maneirainteiramente errônea a máxima que ‘o silogismo vai do universal ao particular’,interpretam o silogismo de um ponto de vista inteiramente coletivo; quero dizerconsideram o silogismo como consistindo em fazer passar a um ou a algunsindivíduos um predicado verificado em todos os membros da coleção, de que estesindivíduos fazem parte. Isto é um erro fundamental e, em realidade, adestruição de toda Lógica; e por isto não é de se admirar que tais autores,tendo nem mais nem menos do silogismo uma concepção tão pouco sutil,considerando-no como uma vã tautologia ou então um círculo vicioso. (...). Emrealidade, não se trata de uma coleção de indivíduos, é a natureza universalcomunicável a estes e tomada como termo médio que dá todo o valor da inferênciasilogística e que, somente ela, dá sua razão de existir. Não é do ponto devista de uma simples coleção de indivíduos, é do ponto de vista da essênciauniversal que devemos nos colocar para compreender o silogismo. Este consisteem fazer passar a um sujeito (individual ou universal) um predicado que sabemosser verdadeiro da natureza universal que impõe sua lei a esse sujeito: operaçãolegítima e que faz progredir o conhecimento (...) (8).

15. Na perspectiva do segundodesdobramento, por sua vez, eis o que pensamos o melhor a destacar dos escritosde Maritain:

(...) aLogística é alguma coisa essencialmente diferente da Lógica. Enquanto a Lógicarefere-se ao próprio ato da razão em seu progresso para a verdade, portanto àordem dos próprios conceitos e do pensamento, a Logística refere-se às relaçõesentre sinais ideográficos e portanto aos sinais como considerados comosuficientes a si mesmos, uma vez estabelecidos. Em conseqüência, a segundadestina-se a dispensar de pensar, a evitar as operações racionais epropriamente lógicas, tais como distinção, argumentação, etc. e a suprimirqualquer dificuldade no raciocínio por uma álgebra, aliás excessivamentecomplicada, que a inteligência bastaria aplicar. A primeira, pelo contrário,destina-se a ensinar a pensar, a ensinar a efetuar convenientemente asoperações racionais e propriamente lógicas, tais como distinção, argumentação,etc., e a ensinar a vencer as numerosas dificuldades do raciocínio por uma arte(virtude intelectual) que deve aperfeiçoar intrinsecamente a própria vida dainteligência e cooperar para a sua atividade natural (9).

16. A Logística, paraMaritain, é um “sistema de cálculo ideográfico universal” inaugurado porGottfried Wilhelm Leibniz e que obteve grande desenvolvimento somente a partirdo século XIX, através dos esforços de lógicistas-matemáticos ingleses eitalianos como Augustus de Morgan, George Boole, F. W. K. E. Schröder, H.MacColl, Charles Sanders Pierce, Macfarlane, Giuseppe Peano, Bertrand Russell,Alessandro Padoa) (10).

17. Gilbert Hottoisesclarece esta mesma distinção do seguinte modo:

Natradição, o pensamento domina e está em primeiro lugar; a voz, a palavra,exprime o pensamento, e a escrita permite ficar a palavra. Na combinatória [Logística], aescrita tende a ocupar o primeiro lugar, porque depois de o alfabeto dospensamentos ter sido fixado a ideografia, o cálculo dos pensamentos torna-se umjogo regulado por meio de símbolos, que procede automaticamente e como quecegamente. Leibniz falava de resto a este propósito de “pensamento cego”, aindaque num sentido positivo: um modo de fazer que deixa de estar sumetido àlentidão e às imprecisões do pensamento intuitivo que, naturalmente, acompanhao discurso. (...). A escrita calculante é mais rápida, mais ágil e também maissegura do que a inteligência pensante, e avança à sua frente (11).

18. A Leibniz, comoidealizador da Logística, Maritain não poupa críticas, precisamente pelo abusoque aquele fez (e muitos filósofos contemporâneos ainda fazem) de proposiçõespuramente tautológicas, distanciando-se assim de toda “lógica sã, isto é,toda lógica que trabalha com os conceitos e com os objetos do pensamento, e nãoapenas com palavras e com sinais, toda arte que é realmente uma arte de pensare não uma álgebra que dispensa de pensar” (12). Particularmente em Leibniz,isto se faz mais “grave” para Maritain que igualmente o considera “um espíritomais profundamente metafísico” (13). Ora, “a determinação do sujeito comomatéria pelo predicado como forma se encontra não somente em nossa maneira deconceber ou em nosso espírito (ordem lógica), mas também na realidade (ordemreal, física ou metafísica)” (14), o que, no entanto, parece ignorado nasabstrações Logísticas (15).

19. Embora não desenvolvida,crítica geral e similar foi escrita por Pascal Ide em sua obra A arte depensar:

Não é raro que o homem faça do ato do raciocínio uma finalidade eesqueça que ele está a serviço da inteligência. Esse grave desvio que afasta oespírito de sua verdadeira função e de seu desabrochar verifica-se naquele quemultiplica cálculos e as teorias e não sabe deter-se para contemplar overdadeiro. Em última instância, o intelectual é mais seduzido pelofuncionamento de sua razão, por sua habilidade de encadear as demonstrações efazer conjecturas: é completamente o inverso dessa genuflexão interior dainteligência que, centrada não no eu, mas na realidade extramental, apaga-sediante de seu objeto, tornando-se este objeto. (...). Quanto ao celebralraciocinate, ele não conhece mais, ele pensa, só isso. Aliás, por estenderexcessivamente um raciocínio, não se sabe mais se ele diz a verdade. RogerCaratini dá o exemplo de um teorema de quinze mil páginas, cuja própriaextensão desencoraja de saber se ele enuncia alguma verdade (16).

20. Muito opostamente a Maritain,Bertrand Russell há de reclamar precisamente das concepções metafísicas deLeibniz ou de um certo ainda vínculo seu à tradição filosófica, como asustentada ainda por Maritain, que não o deixaram ir muito mais além em seuspercursos lógicos e ainda o fizeram relegar estes seus estudos “assombrosamentelógicos” ao fundo de gavetas por longos anos, mesmo depois de sua morte (17).

21. Gostaria de nos entregarneste sentido a um recorte de exposição e comentário que o próprio Russell fazda filosofia de Leibniz, especialmente, é claro, das transiçõeslógico-metafísicas que este pensador outrora realizou. É o que imediatamente sesegue.

Na maior partedas vezes, Leibniz representa a criação como um ato livre de Deus, que requer oexercício de sua vontade. De acordo com esta doutrina, a determinação do querealmente existe não é afetada pela observação, mas tem de efetuar-se mercê dabondade de Deus. À parte a bondade de Deus, que o leva a criar o melhor mundopossível, não há, a priori, nenhumarazão para que uma coisa deva existir de preferência a outra. Mas, às vezes, empapéis não revelados a nenhum ser humano, há uma teoria inteiramente diferenteacerca deste ponto: por que algumas coisas existem e outras, igualmentepossíveis, não existem? Segundo esta opinião, tudo o que não existe luta porexistir, mas nem todas as coisas possíveis podem existir, porque nem todas são“compossíveis”. Pode ser possível que A deva existir e que B também devaexistir, mas pode não ser possível que A e B existam ao mesmo tempo; nestecaso, A e B não são “compossíveis”. Duas ou mais coisas só são “compossíveis”quando é possível a todas elas existir. (...) Leibniz emprega mesmo esteconceito como um modo de definir a existência. Diz ele: “o existente pode serdefinido como aquilo que é compatível com mais coisas do que aquilo que éincompatível consigo mesmo.” Isto quer dizer que se A é incompatível com B,enquanto que A é compatível com C e D e E, mas B só é compatível com F e G,então A, mas não B, existe por definição. “O existente – diz ele – é o ser queé compatível com a maioria das coisas.” Nesta exposição, não há referência aDeus e, ao que parece, nenhum ato de criação. Tampouco é necessária qualqueroutra coisa senão a lógica pura para determinar o que existe. A questão de sesaber se A e B são “compossíveis” é, para Leibniz, uma questão lógica, isto é:envolve a existência de A e B uma contradição? Segue-se daí que, na teoria, alógica pode decidir a questão de se saber que grupo de “compossíveis” é omaior, e este grupo, por conseguinte existirá. Não obstante, talvez Leibniz nãotenha realmente querido significar que o que foi dito acima era uma definiçãode existência. Se era apenas um critério, pode conciliar-se com suas opiniõespopulares, mediante o que ele chama de “perfeição metafísica”. A perfeiçãometafísica, segundo ele emprega o termo, parece significar quantidade deexistência. “É – diz ele – nada mais que a magnitude da realidade positivaestritamente entendida.” Sempre afirma que Deus criou tanto quanto possível;esta é uma das razões para se rejeitar o vácuo. (...). Leibniz, na sua maneirade pensar privada, é o melhor exemplo de filósofo que usa a lógica para ametafísica. Este tipo de filosofia começa com Parmênides e é levado mais avantepor Platão, ao empregar a teoria das idéias para provar várias proposiçõesextralógicas. Spinoza pertence a esse mesmo tipo, o mesmo acontecendo comHegel. Mas nenhum deles é tão preciso como Leibniz, ao tirar deduções dasintaxe e aplicá-las ao mundo real. Esta classe de argumentação caiu emdescrédito, devido ao desenvolvimento do empirismo. (...) não há dúvidas de queas inferências encontradas em Leibniz e em outros filósofos apriori não são válidas, já que todas elas são devidas auma lógica defeituosa. A lógica sujeito-predicado, que todos os filósofos destetipo aceitaram no passado, ou ignora completamente as relações, ou apresentaargumentos falazes para provar que as relações são irreais. Leibniz é culpadode uma contradição especial, ao combinar a lógica sujeito-predicado com opluralismo, pois a proposição “há muitas mônadas” não é da forma da dosujeito-predicado. Para ser coerente, um filósofo que acredita que todas asproposições devem ser desta forma deveria ser um monista, como Spinoza (18).

22. A Platão é atribuída aâncora metafísica pela qual, por séculos, o pensamento (logos)ocidental foi se construindo. Diante da necessidade de situar-se neste mundoinegavelmente múltiplo e transitório, de bom grado os homens nele se fixaramatravés da “Teoria das Idéias” deste filósofo grego. Por força do desejo de uma“segurança existencial”, este monismo da “natureza” também açambarcou e contevea difusão do relativismo cultural sofístico.

23. A Aristóteles coubedesenvolver uma “gramática” do pensamento, a Lógica, correspondente, em últimainstância, a este “sistema universal” platônico. Apesar de ser, somente namodernidade, um dos grandes responsáveis pela crise desta Lógica de fundamentosmetafísicos, Immanuel Kant, nascido somente oito anos após a morte de Leibniz,escreverá:

(...) a Lógica não ganhou muito em conteúdo desde os tempos deAristóteles e isso é uma coisa de que ela é por natureza incapaz. (...). Poucasciências há capazes de atingir uma situação estável, onde não sofram maisalterações. Entre essas contam-se a Lógica e a Metafísica. Aristóteles nãodeixou de lado nenhum aspecto do entendimento; nisto somos apenas mais exatos,metódicos e ordenados. (...). Entre os filósofos modernos há dois que deram umimpulso à Lógica geral, Leibniz e Wolff (19).

24. Leibniz se encontra,verdadeiramente, filiado a esta tradição. Não obstante a origem da crisemetafísica date-se muito antes da contemporaneidade (já falamos aqui do“nominalismo” e do empirismo que, ainda na Idade Moderna, culminou com DavidHume, coetâneo de Kant), somente no decorrer do século XIX foi ela denunciadacom toda consciência, através, por exemplo, do pensamento de FriedrichNietzsche.

25. Com isto, a Lógica voltou-separa a multiplicidade dos fatos, dos quais as Novas Ciências fizeram seusobjetos e, em momentos de grande otimismo, creram tê-los reduzido a constantes(suas teorias), à luz das quais, por sua vez, desenvolviam os seus programas deintervenção no mundo. Neste sentido, o ideal do calculus ratiocinatorleibniziano se torna atraente, se entendido – tomando as palavras de GilbertHottois – como o estabelecimento de “técnicas de raciocínio automatizáveis,mecanizáveis, por forma a poder substituir o pensamento, a intuição, por umcálculo sobre símbolos, mais seguro e mais rápido” (20).

26. Desta volta aos fatos do mundo, o Tractatuslogico-philosophicus, obra de Ludwig Wittgenstein, foi a principalexpressão deste movimento. Isto já nos fica suficientemente claro pelas quatroprimeiras das sete proposições que o sustentam: “o mundo é tudo o que é ocaso”; “o que é o caso, o fato, é a existência de estados de coisas”; “afiguração lógica dos fatos é o pensamento”; “o pensamento é a proposição comsentido” (21). Tornou-se, por isto, a “gramática” dos neo-empiristas ouneopositivistas, embora não ter o seu próprio autor tardado em colher osresultados maiores da crise metafísica contemporânea e em reconhecer os limitesda resposta dada à mesma pela postura lógico-empirista.

27. Tal sensibilidadewittgensteiniana encontra-se melhor manifestada em outros textos seus,postumamente publicados sob o título Investigações filosóficas,particularmente quando elabora uma teoria do significado das proposiçõesassentada no seu “uso”. Noutros termos, as “significações” são adquiridasprecisamente pelo seu “treino”, “ensino” ou “uso” intensivo – estes são ostermos que predominantemente o próprio Wittgenstein faz constar nesta sua obra.E os “jogos de linguagem”, dos quais podemos “usar” ou freqüentar ou perfazerou partilhar, são tantos quantos grupos humanos existentes: “representar umalinguagem significa representar-se uma forma de vida” (22).

28. Diferentes desafiosespácio-temporais que o mundo colocava aos grupos humanos redundaram emdiferentes desafios de organização para sua sobrevivência que foram sendorespondidas em conformidade com as disposições disto que geralmente tomamoscomo o pensamento humano (respostas pretensamente universais a diferentescondições concretas de vida). Diferentes culturas humanas foram assim seconstituindo e as diferentes manifestações e instituições sociais foram sesustentando umas pelas outras, capazes assim de se mostrarem como que uma sópeça ou “continuum”, no esforço de um “melhor dos mundos possíveis” aosdesafios enfrentados. Estes arranjos se confirmam nos adjetivos assumidos pelasdiferentes sociologias ou antropologias: “dialética”, “evolucionista”,“funcionalista”, “estruturalista”...

29. Esses escopos sociaishistóricos podem ser chamados “naturais” se confrontados aos escopos sociaisestritamente “teóricos”, que vão desde “a república” de Platão até o “modo deprodução comunista” de Marx, mesmo que estes seus progenitores os pretendam“reais”.

30. Numa abordagem estritamente“simbólica”, o único efetivo é o que comportou (e comporta) o maior número de“compossíveis”... Isto poderia responder ao fenômeno político que assombrouAlexis de Tocqueville: um movimento universal a favor da “democracia”.

31. Assim também o “simbólico” éprospectivo ao “melhor dos mundos possíveis” e a uma “harmonia”, ainda que porantíteses e sínteses como propôs-nos Georg-Wilhelm Friedrich Hegel.

32. Não obstante todas essasrepresentações, algumas mal disfarçam, como se vê, a sua disposição outendência ao “universal” e “natural”. Mesmo a lógica indutiva, tãomecanicamente aplicada no campo das ciências naturais, não passaria de um trânsitoinvertido de inferências dedutivas do mundo ou das leis da natureza que aouniverso assegurariam ciclos constantes, breves ou longos (uma idéia incapaz deesconder o seu teor altamente metafísico). Lembremo-nos aqui de John StuartMill e de Pierre-Simon Laplace em duas de suas expressões mais consagradas,respectivamente: “que o curso da natureza é uniforme constitui o princípiofundamental, o axioma da indução” e que “um intelecto que (...) conhecessetodas as forças (...) e todas as posições de todos os itens dos quais anatureza é composta (...) compreenderia numa única fórmula os movimentos dosmaiores corpos do universo e os do menor átomo”. Sem tais otimismos metafísicos(relativos à totalidade da existência), não se pode escapar às ofensivas já deixadaspor David Hume e atualizadas por Karl Popper.

33. É tal disposição que afilosofia leibniziana assume, embora alguns possam chamar essa moderação decontradição. Antes que a criatividade humana possa elaborar sistemas formais elogísticos, por um lado, temos a intuição de estarmos mergulhados num dado“cosmos” e não num “caos” ou numa ordem apenas imaginária. E para que sejapossível alinhavar vários “bolsões de sentido”, como é o caso, Leibniznaturalizou tal procedimento humano na figura de um Deus que, antes, assimprocedeu. Vemos como que Deus diante de vários mundos possíveis, assim como ohomem diante de vários sistemas logísticos. Dentre todos esses sistemasvirtuais humanos, tendemos àquele que mais tem a capacidade de se e nosaproximar do “real”. E, para não nos tornarmos inócuos nessa tarefa, sendovítimas de uma “ausência de princípio” ou de uma espécie de “regresso aoinfinito” (tomemos, aqui, antes de tudo, as conseqüências existenciais oupráticas disso), o “real”, conforme a teoria do “melhor dos mundos possíveis”de Leibniz, é o mundo atual (o que comporta mais compossíveis), escolhido porDeus para ser criado dentre os vários outros (apenas virtuais), mas por eleigualmente contemplados, uma metafísica que não nos afasta da dita realidade,mas que, muito pelo contrário, nô-la avaliza e nos sustenta.

34. Longe, pois, das logísticasou do simplesmente “virtual”, podemos agora compreender melhor as seguintespalavras de Maritain:

(...) a Lógicaé uma arte feita para servir à inteligência e não para substituí-la: a Lógicaformal deve ensinar modos de proceder que não acarretem perigo algum do lado daforma, isto é, da disposição dos termos, que não enganem a inteligência, com acondição de que esta faça obra de pensamento, com a condição de que o espíritose mova realmente; ela não tem como finalidade confiar-nos fórmulas que sejamsuficientes a si próprias para se desenvolverem, uma máquina algorítmica queprogride sozinha, permanecendo a inteligência em repouso ou exercendoinfluência só para vigiar a marcha (23).

Máquina de Calcular de Leibniz

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(*) Este artigo, publicado na Rhema (Revista de Filosofia e Teologia) com o título "Lógica e logística: possibilidade de uma distinção entre o real e o virtual", sofreu pequenas adaptações para sua publicação neste Blog.

(1) Neotomista, JacquesMaritain se filia à tradição aristotélica, assentada, por sua vez, numa lógicaque só se justifica enquanto tem lastro com a metafísica. Particularmente noBrasil, a ele pertenceu, já no final da primeira metade do século XX, a autoriade uma das poucas obras de lógica aqui existentes. Tal constatação já erarealçada em 1966 por um dos nossos maiores logicistas nos seguintes termos: “Noano de 1942 (...), era também publicada a Lógica Menor (...), de parte doextenso curso que Jacques Maritain desenvolvia na França, ainda agora um dosmais minuciosos tratamentos do silogismo de que dispomos. Desde então,praticamente mais nada saiu de nossas editoras (...).” (HEGENBERG,Leônidas. Lógica simbólica. São Paulo: Herder, 1966. p. XV).

(2) MARITAIN, Jacques. Elementosde filosofia II: a ordem dos conceitos – lógica menor (lógica formal).Tradução de Ilza das Neves e revisão de Adriano Kury. 10. ed. Rio de Janeiro:Agir, 1983. p. 201.

(3) Idem. Elementos defilosofia I: introdução geral à filosofia. Tradução de Ilza das Neves eHeloíza de Oliveira Penteado; revisão de Irineu da Cruz Guimarães. 14. ed. Riode Janeiro: Agir, 1985. p. 107.

(4) Idem. Ibidem.

(5) Este traço de“moderação” do pensamento aristotélico-tomista constitui o principal marco desua defesa na obra de Jacques Maritain contra as “deficiências” ou os“excessos” das demais filosofias, principalmente modernas e contemporâneas.Pensamos que este caráter “sintético” mas original da obra de Aristóteles e deTomás de Aquino foi, por isto mesmo, recuperado e ainda mais sublinhado porMaritain nos dois primeiros terços do século XX, pois cumpre várias funçõesimportantes, a saber: atualiza tal obra, compreendendo as questões dasfilosofias hodiernas como já pensadas por ela; apresenta, em contrapartida, asfilosofias do nosso tempo como manifestações das correntes ou vertentesfilosóficas do passado e já então devidamente combatidas por ela; assume-secomo conciliadora dos extremos filosóficos de todos os tempos, reforçando-se asi própria como philosophia perennis. Enfim, além de moderar os debatesentre os “realistas” e “nominalistas”, o pensamento aristotélico-tomista moderaa relação, por exemplo, entre a Filosofia e as Ciências, extremadas por RenéDescartes e por Auguste Comte (p. 72 ), entre o senso comum e a Filosofia,extremadas pela “Escola Escocesa” e pela “Escola Racionalista e Criticista” (p.90), entre o “mecanicismo” e o “dinamismo” (p. 111), entre o “sensualimo” e o“inatismo” (p. 115-116), entre as “tendências materialistas” e as “tendênciasidealistas” (p. 117), entre os “substancialistas” e os “fenomenistas” (p. 147),entre o “intelectualismo radical” e o “antiintelectualismo” (p. 159), etc. (Cf.Idem. Ibidem).

(6) Idem. Ibidem.

(7) Idem. Elementos defilosofia II: a ordem dos conceitos – lógica menor (lógica formal). p. 201,nota 6.

(8) Idem. Ibidem. p.234-236.

(9) Idem. Ibidem. p. 247.

(10) Idem. Ibidem. p.246-247.

(11) HOTTOIS, Gilbert. Pensara lógica: uma introdução técnica e teórica à filosofia da lógica e dalinguagem. Tradução de Miguel Mascarenhas. Lisboa: Instituto Piaget, 2004. p.19. (Coleção Pensamento e filosofia).

(12) MARITAIN, Jacques. Elementosde filosofia II: a ordem dos conceitos – lógica menor (lógica formal). Op.cit. p. 193.

(13) Idem. Ibidem. p. 122.

(14) Idem. Ibidem. p. 125.

(15) Ao prefaciar o seu Dicionáriode lógica, Leônidas Hegenberg, embora claramente não acolha a divisão aquiproposta por Jacques Maritain, reconhece que também outros autores, como G. P.Baker e P. M. S. Hacker em “Frege: logical excavations” (1984), “fazemrestrições a cálculos formais, asseverando que ‘têm reduzida importânciafilosófica e diminuto emprego em Filosofia. (...). Olham com desconfiança paraa ‘Lógica dos lógicos’ (isto é, ‘dos matemáticos’) e pensam dedicar-se apenas à‘verdadeira’ Lógica, uma disciplina que ‘fala’ aos seres humanos ‘normais’, quenão exige ‘esforço inútil’, com ‘simbolismos que ninguém entende’, (...).”(HEGENBERG, Leônidas. Dicionário de lógica. São Paulo: E.P.U., 1995. p.V).

(16) IDE, Pascal. A artede pensar. Tradução de Paulo Neves e revisão de tradução de MarinaAppenzeller. São Paulo: Martins Fontes, 1995. p. 18.

(17) RUSSELL, Bertrand. Históriada filosofia ocidental. Tradução de Brenno Silveira. 2. ed. São Paulo:Nacional, 1967. v. III. p. 107 e 117-119.

(18) Idem. Ibidem. p.120-122.

(19) KANT, Immanuel. Lógica.Tradução de Guido Antônio de Almeida. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1992.p. 38.

(20) HOTTOIS, Gilbert. Pensara lógica: uma introdução técnica e teórica à filosofia da lógica e dalinguagem. Op. cit. p. 19.

(21) WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatuslogico-philosphicus. Introdução de Bertrand Russell; tradução, apresentaçãoe ensaio introdutório de Luiz Henrique Lopes dos Santos. 2. ed. São Paulo:Edusp, 1994. p. 135, 147, 164.

(22) Idem. Investigaçõesfilosóficas. Tradução de José Carlos Bruni. 4. ed. São Paulo: NovaCultural, 1989. p. 15. (Coleção os pensadores: Wittgenstein / Moore).

(23) MARITAIN, Jacques. Elementos de filosofia II:a ordem dos conceitos – lógica menor (lógica formal). Op. cit. p. 257.

TEXTO XXII: Esboço do nosso Tempo

2012-01-25T13:01:00.000-02:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

Em apreço às pesquisas e estudosde Altamir C. de Andrade.

01. Há qualquer coisa napós-modernidade de muito tradicional. Não falo de um aspecto seu ao qualpodemos dar pouca relevância, mas quero dizer de um de seus aspectos consideradosmais distintivos.

02. Não são mais somente as mãosdos evangelistas que não são mais que mãos da vontade divina. Toda mão deescritor passou a ser, em última instância, apenas mão de um entrecruzamentopolissêmico de seu contexto. Ver a “sua” obra como outro à medida que vai lendoo que se escreveu é, certamente, um estranhamento que impressiona: ser jáintérprete (sem que disso comumente se perceba), a cada “correção” que se faz(por mais sutil que pareça), do que primeiramente se escreveu (assim parasempre perdido) e, quiçá, em seguida, ser também simples leitor-intérpretedessa primeira “correção” (e de tantas outras mais) deixa-nos já entrever anoção de “obra aberta” e interminável (sem início e sem fim, senão ilusórios),denunciando, surpreendentemente, o quanto nunca houve o que poderíamos chamarde “primeira mão” ou de “ponto final” em qualquer texto – num constantemente “emmeios”, sem extremos.

03. “De quem é o texto?” é umapergunta que nos permite disfarçar essa nossa movediça situação.

04. Autor, auctoritas ou autoridade é aquele para o qual nos dirigimos nacondição de escuta (na condição de seus leitores). No caso do texto, não é amão que se emprestou para escrevê-lo, mas o próprio texto “publicado”, oumelhor, o próprio texto ao qual se pode ir: o texto partilhado. Mutatis mutandi, não nos importarealmente aqui o evangelista, mas a palavra deixada. O sentido está no texto enão com o seu escritor (a bem da verdade, apenas, agora, mais um leitor empotencial). Um texto é a suprassunção de um contexto que também assim semanifesta. Seu escritor, em tal contexto, foi apenas a oportunidade de talrealização. Foi um meio inconsciente para tanto, mesmo quando se pensavaplenamente consciente do que escrevia e detentor da situação: tanto mais sepensa assim, menos assim se é – parecido com um determinado italiano que pensaque foi ele quem decidiu tomar uma taça de vinho.

05. O sentido está no texto. Seresta alguma dúvida, retorna-se ao texto. Contudo, sem um leitor, o sentido nãose depreende e é como se não existisse. Assim, um texto está para um leitor,assim como um leitor está para um texto. Rigorosamente, nenhum subsiste sem ooutro.

06. Não é preciso hipostasiar osentido, ao modo de Plotino: em Deus, à maneira da maioria das religiões; emLeis da Natureza, à forma da ciência moderna; em um Eu Transcendental,à espécie de Kant; ou em tantos outros equivalentes. Pode-se assim fazer – egeralmente é o que acontece –, porém não é necessário. Se se busca um sentido éporque nele se crê ou por ele se espera. É, pois, secundário (exceto para quemjá crê) se tal sentido existe verdadeiramente assim ou diferentemente. Ele jáestá pressuposto em qualquer relação que o homem estabelece ou estabeleça – na“intencionalidade” própria do humano.

07. Esboço é um termo do grego, σχέδιος, que cabe bem a tudo o que existe (e,portanto, a nós mesmos), pois significa precisamente "temporário". Comobem observaram Heidegger e Bergson, cada qual certamente ao seu modo, não somosno tempo, mas somos tempo: e, entre esse primeiro modo de dizer e o segundo, háuma grande diferença. Esboços! É tudo o que existe! E ainda que taldenominação possa ainda alimentar em nós a expectativa do definitivo, não háperfeição, na pós-modernidade, que ainda não possa ser aperfeiçoada: rascunho.

TEXTO XXI: Repente para Pensar III: Loucura

2012-01-20T23:35:00.000-02:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

Do meu encontro com Altamir Andrade (teólogo e filósofo), Márcio Alvim (físico), Marcos Gonzaga (artista plástico) e Marina Tavares (enfermeira).

01. Quando escrevi “Sobre Estamira” (Texto XX, dentro da categoria "Antropologia Filosófica", neste mesmo Blog), iniciei o texto com uma citação de Friedrich Nietzsche. Não por acaso, mas alguém poderia dizer que hoje se toma este filósofo por motivos tão díspares entre si e, muitas vezes (o que talvez seja pior), tão distantes do que os mais renomados estudiosos de sua obra entendem ser os reais motivos desse pensador, que isso também caberia ao meu caso. No entanto, não estava escrevendo uma tese, na qual tal relação fosse importante defender e, menos ainda, não sou um especialista em Nietzsche para que pudesse participar de um bom debate acadêmico a esse respeito.

02. É, pois, nesse espírito de liberdade (demais para alguns, mas – por Deus! – estamos num Blog), que eu chamei à cena esse filósofo. E, agora (para descabelamento ainda maior desses mesmos), chamo igualmente ao centro das minhas elucubrações Vincent Van Gogh. O que têm eles em comum? Poderia eu dizer que eles foram coetâneos: Nietzsche viveu entre 1844 e 1900; Van Gogh, entre 1853 e 1890. Porém, o que me interessa é que ambos morreram em estado de “loucura”, como o de Estamira.

03. “Estamira” é um assunto que nos toca de perto, pois ainda que solitários fôssemos, somos seres expressivos. Ou seja: somos seres expressivos, antes mesmos de pretendermos nos comunicar (uma das funções da linguagem, hoje em destaque, mas, como se vê, apenas uma dentre outras). Se estou triste, meu semblante pode expressar esse meu sentimento, sem nenhuma intenção de comunicá-lo à outrem. Aliás, às vezes, expressões podem contrariar o que queremos comunicar, tal como o “sorriso amarelo”. Contudo, efetivamente somos seres gregários e isso nos impõe uma existência que depende da confirmação de si mesma por outras existências humanas. Assim, esforçamo-nos para como que sairmos de nós próprios e nos darmos aos outros. É uma peleja, pois se é certo que nos expressemos, agora e muitas vezes mais, para nos comunicar aos outros, não é tão certo que realmente consigamos nos comunicar aos outros. Há muita significação, mas não há como certificarmo-nos de que a codificação e a decodificação são afins, pois isso implicaria outras codificações e decodificações mais. Talvez, por isso, confessamo-nos ao melhor amigo, mas, mesmo assim, continuamos com aquela sensação de que, apesar de todo empenho de todas as partes (minha e do meu amigo), ele ainda não me compreendeu fidedignamente. Afinal, embora eu seja eu mesmo, sinto-me embaraçado também diante da pergunta “quem sou eu?”. A peleja é de todos e a maioria, de alguma forma, tem a impressão de ser compreendido – ainda que sem garantias. Essa maioria consegue sentir-se sintonizada nesse código pretensamente padrão a que chamamos “sociedade”, pelo qual a singularidade propriamente dita se perde. Do contrário, são singularidades “brutas”, “in-compreendidas”, a quem denunciamos como “anormais” ou vítimas da loucura.

04. Poderíamos dizer que essas minhas palavras não são adequadas a Nietzsche, a Van Gogh e nem mesmo a Estamira, pois todos eles são ou foram vítimas de uma loucura de causa psico-fisiológica (o que, ao que parece, não é o caso descrito acima, que eu poderia denominar “existencial”). Isto é verdade, mas nem tudo termina aqui.

05. No caso de Nietzsche, segundo Christoph Türcke em sua obra “O louco – Nietzsche e a mania da razão”, para a loucura desse filósofo não se encontrou explicação médica ou psicológica, pelo menos não de forma suficiente:

Já se levantaram as mais diversas hipóteses sem se conseguir qualquer prova: amolecimento cerebral herdado do pai, lesão cerebral como consequência de sífilis ou consumo de drogas, uma forma rara e extrema de epilepsia, trauma quando da ruptura de amizade com Wagner, ou simplesmente psicose maníaco-depressiva.

06. Basicamente, foram as mesmas hipóteses levantadas em relação a Van Gogh por Paul Gachet, por Dietrich Blumer, por Karl Jaspers, por Paul L. Wolf e por Kay Redfield Jamison, dentre outros. E se Nietzsche teve um Richard Wagner em sua vida, este fica representado à altura por um Paul Gauguin na vida de Van Gogh. (Estou sabendo que o meu amigo Marcos Vinícius Leite está para romper comigo a qualquer hora!).

07. Parece-me, todavia, que importa a Türcke não negar aspectos fisiológicos do processo de enlouquecimento de Nietzsche, mas precisamente mostrar o quanto esse mesmo enlouquecimento está entrelaçado com o seu pensamento filosófico. Nesse aspecto, Türcke ressaltou palavras do filósofo em que este último parece ter consciência do quanto estão estreitadas a sua frágil saúde mental com a sua filosofia. Escreveu Nietzsche em “Crepúsculo dos ídolos”:

Este rapaz está ficando prematuramente pálido e sem vitalidade. Seus amigos dizem: a culpa é desta e daquela doença. Eu digo: que ele tenha ficado doente, que ele não tenha resistido à doença, foi já a consequência de uma vida empobrecida [vida empobrecida: “a morte de Deus”, o fim da metafísica: “Desaparece então toda verdade objetiva, na qual o intelecto humano poderia agarrar-se para fazer face à instabilidade da labuta cotidiana e a alma poderia encontrar repouso.” (Türcke).].

08. Escreve Nietzsche também em “Ecce homo”:

Se é que se tem de alegar alguma coisa contra a doença, contra a fraqueza, isto consiste no fato de que neste estado acaba se apagando no homem o próprio instinto de cura, ou seja, o instinto de defesa e de arma. Não se sabe desembaraçar-se de nada, não se sabe levar a cabo nada, repelir nada – tudo fere. Pessoa e coisa se envolvem demais, as vivências tocam por demais profundamente, a recordação é uma ferida purulenta. Estar doente é uma espécie mesma de ressentimento, [pois] nada consome mais depressa a gente do que o ressentimento [ressentimento: negação ou inversão dos valores, do que já está posto].

09. Como Nietzsche tem lucidez trágica de sua loucura, também Van Gogh a tem da sua, bem expressa, neste caso, em sua repulsa em viver, conforme a sua biografia por Ingo Walther, com os outros doentes mentais de hospitais psiquiátricos. É bem ver o mundo por cores ainda difíceis de comunicar para ser bem compreendido, sensação que o “Louco” da "Gaia ciência", de Nietzsche, em sua solitária constatação, balbuciou:

Venho cedo demais, ainda não é meu tempo. Esse acontecimento monstruoso está em curso e não chegou aos ouvidos dos homens.

Ao lado, um dos mais famosos quadros de Van Gogh: Noite Estrelada (Starry Night)

10. Por um poema cantado, talvez finalizemos melhor o que Van Gogh e Nietzsche viveram. Se daí vier alguma emoção é porque tivemos, penso eu, por um lapso que seja, a capacidade de revisitar a instância de nós mesmos da qual parece que não há como sair: como pode tanta confusão e loucura em tão clara luz?

Abaixo, AUDIOVISUAL
(Vincent, música, letra e interpretação de Don McLean):

TEXTO XX: Sobre Estamira

2012-01-07T18:11:00.000-02:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

(O texto que ora lhes apresento foi elaborado depois que eu assisti ao filme-documentário "Estamira", de Marcos Prado, lançado em 2006, que encontra-se disponível no site www.estamira.com.br).

E aqueles que foram vistos dançando foram julgados insanos por aqueles que não podiam escutar a música. (FRIEDRICH NIETZSCHE)

01. Ao dispormos letras, articulamo-las a partir de algo maior: as palavras, desde antes já em nós compostas, que agora “pré-tendemos” expor.

02. Ao dispormos palavras, articulamo-las a partir de algo maior: as sentenças, desde antes já em nós compostas, que agora “pré-tendemos” expor.

03. Ao dispormos sentenças, articulamo-las a partir de algo maior que nos ocorre por inteiro em nossas mentes e que agora “pré-tendemos” expor.

04. Toda essa trama de letras, palavras, sentenças redunda em texto, obra de um tipo de tecelão, o qual comumente chamamos de escritor...

05. Quando acolhemos palavras, sentenças, textos a nós expostos, “pré-tendemos”, por meio deles, alcançar este algo maior, o sentido que lhes dá unidade e compreensão, esforçando-nos, assim, enquanto seus leitores, para não perdermos o “fio da meada” e, então, tudo perder...

06. Alguém já comparou o próprio mundo a um grande livro aberto à nossa leitura, embora, inadvertidamente, tenha-o reduzido a caracteres apenas matemáticos...

07. Quanto tanto mais não conseguimos relacionar umas coisas e outras do que alguém nos diz, tanto menos reconhecemos compreendê-lo, tanto menos nos têm sentido as suas palavras. Logo, o sentido que nos permite (bem) compreender é pretensamente universal, porquanto como que perpassa e alinhava numa unidade a multiplicidade do dito, das coisas expressas e trançadas, das coisas manifestas... Tal universalidade do sentido faz deste inequivocamente uma questão para a filosofia.

08. Esta “tendência” ao universal, a algo sempre maior, observa-se em cada um de nós quando distraímo-nos que o sentido da nossa vida se inscreve, antes, como o sentido da própria vida. Mesmo a ênfase do humano como “ser em situação” em detrimento do universal simultânea e paradoxalmente sublinha o inteiro somente a partir do qual se pode rigorosamente compreendê-lo situado.

09. Devo compreender-me, pois e por exemplo, dentro do contexto do qual faço parte, bem como compreender o meu contexto dentro do contexto maior do qual o primeiro faz parte, que, não menos, faz parte de um contexto maior – e assim por diante. E tanto mais adiante, talvez eu melhor, enfim, compreenda-me a mim mesmo.

10. Os contextos mais proximamente de nós (nos quais estamos, pois, inseridos) e tanto mais proximamente de nós podemos chamá-los de “bolsões de sentido”. Aí mergulhados, por eles nos compreendemos a nós mesmos e nos aventuramos a dizer de tudo mais. Ressalta-se que à luz de tais compreensões se desenvolvem igualmente todas as nossas ações num continuum agregador de nosso indiviso social, a que comumente chamamos de responsabilidade, e que se articula dentro da dinâmica dos papéis reificados na unidade social, algo maior do qual nos sentimos partícipes.

11. Sendo propositalmente cheio de redundâncias, mas respeitando uma das mais antigas imagens com a qual a nossa cultura se elucida, podemos dizer que à luz de tal luz esclarecemos o mundo onde tudo é muito claramente iluminação. Se a isto associamos, como o dissemos outrora, que, quando alguém nos “dis-corre” palavras, sentenças e raciocínios, “pré-tendemos” por estes alcançar o sentido aí “pré-tensamente” veiculado e que lhes dá a sua unidade e compreensão, então deparamo-nos com o evento de que somente nos aparece lúcido o que se arranja às nossas “pré-compreensões”, fazendo-nos deixar todo o resto no “limbo” do sem sentido e da loucura.

12. É, pois, a captura dessa inevitabilidade de nossa “pré-situação” (e “pré-compreensão” ontológica ou existencial, como queiram!) que nos mergulha e nos emerge ao risco permanente do equívoco de somente tomar como lúcido o que está para dentro dos nossos “bolsões de sentido” e suspeitar de que o “sem sentido” pode não passar de somente um “sentido outro ou diferente” de um “bolsão” do qual não fazemos parte.

13. Não há dúvida de que toda e qualquer compreensão só se pode fazer tanto e mais os interlocutores, emissor e receptor, remetente e destinatário, “com-partilham” de um mesmo “bolsão de sentido”.

14. A circularidade compreensiva aqui se nos mostra do seguinte modo: por um lado, quanto mais participamos de um mesmo “bolsão de sentido”, universal relativamente a cada um de nós, tanto mais podemos nos sentir “comum-unidade”, mesmo na paradoxal compreensão de nossos dissensos (pois estes assim se definem pelo prévio consenso de nossa igual e “artificiosa” “pré-compreensão”, ou seja, é o singular universal que ratifica as singularidades individuais); por outro lado, tanto mais nos “compreendemos” e assim nos “con-firmamos”, tanto mais corrigimos e assim corroboramos o “bolsão de sentido” ou “unidade-comum” “pré-compreensiva” que somos (ou seja, são as singularidades individuais que ratificam o singular universal).

15. Conseqüentemente, à medida que escapamos aos “bolsões de sentido” amplamente partilhados, tanto menos somos rigorosamente “compreendidos” por outrem. E quanto menos ecoamos em outrem tanto menos podemos nos compreender a nós mesmos e nos sentimos, enfim, vítimas de grande confusão e “in-compreensão”.

16. Contudo, a ruptura de nossos “bolsões de sentido” comumente se dá em momentos pungentes de nossas vidas, quando já os “des-cobrimos” artifícios, artifícios então incapazes de lhes “dar sentido” (e eles não são senão por isso). Incapazes de “assimilar” experiências pungentes de nossas vidas, constatamo-nos “in-compreedidos” e, assim, “ab-solutos”, isto é, completamente sós ou emocionalmente abandonados. Na negação da “pré-compreensão” originante e a partir da qual nos vemos, enfim, compreendidos, rupturas de nossos “bolsões de sentido” nos lançam na solidão de se compreender tudo absolutamente, sem que nada possa nos “com-firmar” ou “des-abonar”.

17. Dizem muitos filósofos que o homem tem essa estranha capacidade de sair de si – por isso ele existe onde tudo o mais simplesmente é. Ele se compreende “pré-compreendido” porque misteriosamente saiu de si. Costumo me perguntar: mergulhado na natureza ou, melhor, constitutivo da natureza, como pode o homem se ver diante de, diante dela, diante de si mesmo? Como se pode tal dobra? Logo, “pré-compreendido”, o homem é, ao mesmo tempo, “in-compreendido”. Todo o seu esforço então se dá no sentido de como um que voltar para casa, para a sua “pré-compreensão”. Eis a delicadeza de toda a nossa manobra existencial, pois estamos por um triz e tudo pode como que falhar. Podemos definitivamente cair nessa nossa “in-compreensão”, neste vácuo existencial. Nosso “lugar” é, para nós, já originalmente pela negativa, por isso mesmo é “para-nós” e não “em-si”... Mas o queremos recuperar – e a nossa vida não passa de sempre tentativas, com maior ou menor sucesso, porém nunca definitivamente cumprida, pelo que nos negaríamos precisamente nesta “tensão” que nos faz ser como somos: esta tensão!

18. Como posso então compreender “Estamira”, se não estamos em mesmos “bolsões de sentido”? Como posso compreender “Estamira”, se ela se encontra em “bolsões de sentido” somente dela? Como dizer que aqui ela se faz lúcida às vezes, nesta ou naquela parte ainda, se tudo não passará de uma justificação a partir dos “bolsões de sentido” nos quais estou mergulhado?

19. “Estamira” me olha e eu apenas lhe devolvo o olhar.

TEXTO XIX: Sobre a Tolerância Cristã

2012-01-06T15:28:00.000-02:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

A tolerância
a respeito dos que têm opiniões religiosas diferentes
é tão conforme com o Evangelho e com a razão
que parece monstruoso
haver homens afetados de cegueira
numa tão clara luz. [JOHN LOCKE] (2).

01. O que aqui se oferecerá (1) é uma das múltiplas refrações que se manifestou no decorrer do desenvolvimento de um trabalho que pretendia esclarecer a confluência da razão moderna e da religião cristã no firmamento da atitude tolerante, dentro dos limites do pensamento de John Locke (3).

02. Como refração, não se pôde ter a pretensão de desenvolvê-la naquela oportunidade, o que a manteve dentro dos contornos de um mero agregado, de um simples “apêndice” ao que visávamos primeira e continuamente considerar naquele momento. Tratou-se, então, em seus contornos próprios, de se pensar a plausibilidade da tolerância como adequado critério de decisão pela verdadeira religião.

03. A fértil sugestão foi-nos deixada pelo próprio John Locke ao redigir as primeiras linhas de sua Carta sobre a tolerância, não obstante pareça-nos que nem ele mesmo tenha se dado conta da dimensão do seu significado. Segundo ele, é dentro da moralidade calcada na vida de Jesus, a quem recuperará, nessa sua obra, o devido título de "Príncipe da Paz" (4), que a atitude tolerante despontará como o mais alto preceito, a fim de se tornar "o principal critério da verdadeira Igreja" (5):

Se é necessário acreditar no Evangelho, nos Apóstolos, ninguém pode ser cristão sem a caridade, sem a fé que age, não pela força, mas pelo amor (6).

04. Impõe-nos advertir que o imperativo de realização de tal tolerância cristã, para o pensador inglês, não se circunscreve, todavia, se verdadeira, àquela atitude que um cristão possui somente para com alguém que participa de sua mesma comunidade de fé, mas, além disso, deve igual e necessariamente se dirigir destes àqueles que porventura abracem distintas religiões. Logo, sem a caridade, sem a mansidão e sem a benevolência para com todos os homens em geral, ainda não se é cristão (7). Na passiva, conforme várias passagens do Evangelho, afirma Locke que os verdadeiros cristãos devem sofrer as mais graves perseguições e renunciar à vingança "setenta vezes sete", isto é, sempre (8); na ativa, que os verdadeiros cristãos "a todos devem exortar à caridade, à mansidão e à tolerância" (9).

05. Esta sugestão do filósofo enriquece-se ainda mais caso a esbocemos sobre o pano de fundo do pensamento geral ventilado nos tempos de Locke, o que faremos muito brevemente, a fim de apenas consolidar melhor a viabilidade desta proposta e mapear o itinerário dessa incursão filosófica que poderá ser trilhada ulteriormente, quando maiores forem os recursos apropriados para tanto.

06. Devemos, então, relembrar que havia uma idéia muito corrente entre os filósofos da modernidade clássica, segundo a qual vivemos no melhor dos mundos possíveis. Por sua propriedade inegavelmente metafísica, conseguiu ela ecoar sobremaneira nas mentes dos intelectualistas e fideístas, muito pouco ocupando o tempo dos céticos e empiristas.

07. Sua origem retroage à época dos teólogos medievais cristãos, que a deduziram da perfeição do Criador: sendo este perfeito, o mundo por ele feito também o deveria ser maximamente ao que se poderia destinar à sua condição de criatura. Por esta distinção ontológica entre o Criador e a sua obra, esta não é, pois, sumamente perfeita, sem o que se confundiria com o seu próprio Criador. No entanto, é ela o melhor dos mundos possíveis. Como autoridade, Agostinho é o arauto desse pensamento no medievo.

08. Nos primeiros séculos da era moderna, René Descartes adotou tal idéia. Aliás, a ela recorreu veementemente para justificar os próprios males que assistimos neste mesmo mundo, o melhor e, por isto, o existente e verdadeiro. Tal mundo é, em seu conjunto, o mais perfeito possível. Por conseguinte, todo mal particular é o menor na sua contribuição para um bem maior.

09. Gottfried Wilhelm Leibniz, entretanto, foi quem mais se dedicou à fundamentaçãometafísica desta idéia. Como grande logicista e matemático, partiu da idéia de que o bem pensar equivale ao que verdadeiramente é, concebendo o mundo, assim, como um grande sistema, onde cada parte tem a sua inteligibilidade pelo todo: o mundo seria como que uma harmonia já preestabelecida por Deus e, por isso, a mais alta especulação metafísica não pode ser denunciada vã como queriam os que temiam tirar a sua atenção dos dados empíricos, sempre particulares.

10. Logo, o ato da criação implicou a escolha dentre vários mundos potenciais, sendo este, no qual vivemos, o único atualizado por atender mais plenamente o critério divino: comportar o maior número de realidades possíveis, de compossíveis(10). Noutras palavras, a vida, a vida em abundância é o mais universal critério de decisão.

11. O mundo que se constituía de um maior número de realidades passíveis de coexistência, este era o mundo mais perfeito e digno de vir a ser. Ou seja, o verdadeiro e real seria como que o mais tolerante, o mais "compossível", termo que já traz consigo a importante noção da mutualidade e reciprocidade pacíficas.

12. John Locke, embora de tradição empirista, não deixou de embeber-se desta noção. Sua radical redefinição da razão, bem nô-lo demonstra, pois o que é ela senão, sucintamente, o "acordo ou desacordo" entre as partes?

[Ela] consiste em nada mais que a percepção da conexão que existe entre as idéias, em cada passo da dedução; por meio dela a mente chega a ver, quer o evidente acordo ou desacordo de duas idéias quaisquer, como na demonstração, na qual alcança o conhecimento; quer sua provável conexão, para a qual dá ou recusa seu assentimento, como na opinião (11).

13. Então, exemplificando, qual a exegese cristã propriamente racional senão aquela que se apresenta a mais capaz de concordar - fazendo então "compossíveis" - um maior número de partes bíblicas? Qual, senão aquela que mais tolera? (12).

14. Não obstante suas grandes diferenças com Leibniz, Locke nunca deixou de trabalhar, como este filósofo germânico, a favor da paz. E ao admitir a tolerância como o principal critério da verdadeira igreja, permite-nos perguntar se a verdadeira religião não seria aquela capaz de conviver com o maior número possível de religiões outras, de tolerá-las. Às vezes isto nem mesmo condiga com uma coexistência mecânica (ou por justaposição), mas com algo muito próximo daquilo que George-Wilhelm Friedrich Hegel chamou de suprassunção(13). Enfim, quanto mais intolerante uma religião, tanto mais inadequada ela é a um número maior de outras religiões.

15. Devemos nos perguntar, é claro, se tal critério não é ele mesmo intolerante, ao que responderíamos que a própria tolerância possui um limite intrínseco e insuperável, a saber, se se tolera o intolerante, trabalha-se a favor da intolerância; se não se o tolera, é-se intolerante. Conseqüentemente, nem mesmo a tolerância por excelência pode tudo tolerar, mas tão-somente tolerar o maior número possível.

* * *

16. Cabe-nos suspeitar se o critério de tolerância que se traduz em suprassunção, ainda que não o queiramos adotar como critério de decisão pela verdadeira religião, não se realiza independentemente de nossa vontade na história, sendo o índice de tolerância de uma religião a sua propensão à interação com as diversidades e adversidades, nisto residindo a sua sobrevida. Tal fôlego, podemos encontrá-lo no cristianismo, em sua história e em seu cerne, o amor, o que permitiu a Locke nele acreditar como a verdadeira religião e a dedicar-se aos seus preceitos revelados na Bíblia como em conformidade com a razão.

* * *

17. Enfim, apenas alguns dados acerca desta essência do cristianismo - o amor ou a tolerância - e de sua repercussão na história.

18. Se a insistência no amor ao próximo, fosse este escravo ou estrangeiro, é o cerne da boa nova proclamada por Jesus de Nazaré... Se o apelo deste carpinteiro residiu num amor que deveria recair, antes de tudo, sobre os “menores” da comunidade humana - pobres, mulheres, crianças – (14); se devemos, consoante o seu preceito, combater o mal, mas orar pelo inimigo: se é este o cerne da revolução promovida por Jesus e difundida pelos seus seguidores num tempo de dominação estrangeira e de extremas penúrias, mas capaz de, talvez por isto mesmo, arrebatar a tantos por todo o mundo ora conhecido, então não há como duvidar que a tolerância pode inclusive ser entendida como um retrocesso em comparação ao amor.

19. O amor acolhe o que a tolerância apenas deixa estar. Quiçá seja o amor radical apenas conforme ao divino ou ao homem que conseguir ultrapassar-se. Quiçá seja a tolerância uma atitude mais conforme as capacidades extremas de nossas condições atuais. Não nos pode a imaginação nos figurar o apóstolo Paulo de Tarso, cansado de tantas cartas sobre o amor e a caridade endereçadas às comunidades que se querem cristãs, mas que não conseguem dirimir as recorrentes artimanhas e intrigas no seu seio? Afinal, se é precipitado exigir que se acolham, que, pelo menos, se suportem. Não será a tolerância o melhor revés secular do amor sagrado?

20. Caso seja realmente o amor o cerne do verdadeiro cristianismo, quem poderá duvidar de que não é mesmo a tolerância o seu melhor correlato num mundo que se laiciza crescentemente? Pois se o amor é carregado dessa religiosidade cristã, de sentimentos, porque é ele verdadeiramente um sentimento, não será a tolerância o amor travestido de uma razão capaz de manter a existência do maior número possível de diversidades, promovendo, deste seu modo, a vida em abundância?

21. Entretanto, a tolerância mútua só pode ter seus alicerces na admissão de que todos são por princípio iguais e assim nascem, o que foge completamente ao que se apreende cotidianamente. Pode-se exclamar que os homens nascem iguais em dignidade, ao que não tardará a interpelação: Que dignidade? Qual o amparo desse valor tão abstrato, se em todo lugar entre os seres humanos só se vê diferenças desde o berço? Já aí não se poderá mais uma vez fugir do reconhecimento de que

A idéia [de igualdade] é de origem cristã (todas as almas têm a mesma dignidade, visto que todas, criadas por um mesmo Deus, foram remidas pelo sangue de Jesus Cristo). Ela é retomada sob uma forma tornada laicizante pela Revolução Francesa. A Declaração dos Direitos do Homem proclama que “todos os homens nascem iguais em direitos” (15).

22. Logo, embora a sociedade ocidental em secularização tenda, por este seu próprio movimento, repudiar e esquecer a sua dívida para com a religião cristã, este seu ato não somente é injusto com o seu passado, mas também com o seu próprio presente ainda radicado em valores religiosos cristãos, pois é dessa igualdade de filhos de um mesmo Pai, do qual somos todos à imagem e semelhança, que surge a liberdade, este outro valor do trinômio democrático francês, no qual todas as nações que se pretendem modernas se espelham. Quanto à sombra cristã da noção carregada pelo nome fraternidade, ela é tão óbvia que dispensa qualquer comentário em sua defesa.

23. São apenas algumas coletâneas de dados bem encadeados para entrevermos que o cristianismo, por ter em seu cerne o espírito de tolerância, historicamente elevado à sua consciência, mantém-se e manter-se-á quanto e tanto mais tolerante conseguir ser. É lúcido que isto lhe exige constantes mudanças, mas é por isto mesmo que o seu cerne e espírito tendem a perenizar-se: o amor ou a tolerância. Se o cristianismo não é dentre as religiões a que mais cresce atualmente, não o deixa de compensar sorrateiramente em seu viés secular, na própria ocidentalização do oriente. Afinal, consoante a noção de suprassunção hegeliana, tem-se que se perder para ganhar - laicização, possivelmente, da semente que tem que morrer para produzir frutos, segundo os termos de Jesus de Nazaré. Quem sabe assim o cristianismo institucional também se comprometa para definitivamente se radicar e se espraiar em toda a tessitura do mundo?

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(1) Artigo publicado na Rhema - Revista de Filosofia e Teologia - com o mesmo título.
(2) LOCKE, John. Carta sobre a tolerância. Tradução de João da Silva Gama. Lisboa: Edições 70, 1987. p. 91.
(3) Dissertação de mestrado do autor, titulada A tolerância como confluência da racionalidade moderna e da religião cristã no pensamento de John Locke e defendida no início do ano de 2001, que pode ser encontrada nos arquivos do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião do Departamento de Ciência da Religião do Instituto de Ciências Humanas e Letras da Universidade Federal de Juiz de Fora, Minas Gerais.
(4) LOCKE. Op. cit. p. 91.
(5) Destaques nossos. Ibidem, p. 89.
(6) Ibidem.
(7) Cf. ibidem.
(8) Cf. ibidem, p. 96 e 100.
(9) Ibidem, p. 100.
(10) Para se adquirir um comentário mais largo e rigoroso da idéia leibniziana de compossível, pode-se fazê-lo inicialmente através das notas afins do filósofo, matemático e logicista inglês Bertrand Russell (RUSSELL, Bertrand. Leibniz. In: História da filosofia ocidental. Tradução de Brenno Silveira. 2. ed. São Paulo: Nacional, 1967, v. 3, p.).
(11) Ibidem, p. 297. Por este modo de trazer à razão a "disciplina do crer" ou, mais amplamente, todas as questões humanas, para muito além, portanto, do campo das matemáticas e das ciências naturais, estudiosos como Nicola Abbagnano interpretam este uso lockeano da razão como uma "reforma radical" do seu conceito (ABBAGNANO, Nicola. Locke. In: __________. História da filosofia. Tradução de António Ramos Rosa e António Borges Coelho. 2. ed. Lisboa: Presença, 1978, v. 7, p. 80).
(12) Tal critério racional de John Locke não pode deixar de se expressar no próprio mundo ou natureza, pois, apesar deste filósofo não se demorar em tais questões metafísicas, não evitou sustentar que a vontade de Deus se expressa em sua criação, nas leis da natureza, capazes de se deixarem apreender pela reta razão humana.
(13) Perpassado pelas obras de Hegel, pode-se abstrair três sentidos básicos no seu uso do termo suprassunção, aparentemente excludentes, mas, ao modo dialético do próprio, filósofo, concludentes enfim, o que se ressalta quando como que, pela “interpenetração dos contrários”, uma síntese acontece, num “superar no sentido de que é ao mesmo tempo o “tirar-e-conservar” (REALE, Giovanni, ANTISERI, Dario. História da filosofia. Tradução de Álvaro Cunha. São Paulo: Paulinas, 1991, v. 3, p. 107), expressão contraditória que se usa para bem expressar o significado hegeliano mais maduro e original de suprassumir (aufheben). Quanto aos seus três sentidos, dados analiticamente, isto é, em separado e sem movimento, são eles: 1) “levantar, sustentar, erguer”; 2) “anular, abolir, destruir, revogar, cancelar, suspender”; 3) “conservar, poupar, preservar” (MICHAEL, Inwood. Dicionário Hegel. Tradução Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 302). Caso se queira um estudo mais exaustivo do conceito, deve-se seguir na leitura das páginas sucessivas).
(14) Esclarece Kenneth Minogue: "A religião e a filosofia de gregos e romanos eram, devemos lembrar, altamente elitistas. A plena humanidade só era possível ao herói ou ao filósofo, ao passo que os escravos e em certa medida as mulheres constituíam espécimes inferiores de um ideal. O cristianismo muitas vezes reverteu esse juízo: os humildes é que estavam mais próximos do espírito amoroso que se supunha exigido por Deus. Isso incluía particularmente as mulheres, que ficaram entusiasmadas com uma fé que pregava a paz e o amor" (MINOGUE, Kenneth. Política: uma brevíssima introdução. Tradução de Marcus Penchel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998, p. 43).
(15) HUISMAN, Denis, VERGEZ, André. Compêndio moderno de filosofia: a ação. Tradução de Lélia de Almeida Gonzalez. 4. ed. Rio de Janeiro: Freitas Bastos, 1982, v. 1, p. 251.

TEXTO XVIII: Elementos de Lógica Simbólica

2011-12-26T23:34:00.000-02:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

P, Q, R... Cada consoante significa uma sentença simples.

P – Chove.

Q – Sinto-me mal.

R – O país é complexo.

Essas sentenças simples formam as sentenças complexas através das relações que estabelecem entre si, relações essas que podem ser:

- por conjunção, que representamos pelo ponto (.). Ex.: P . Q (lê-se comumente “P e Q” – Chove e sinto-me mal);

- por disjunção, que, sendo inclusiva, representamos pelo vê (v), do latim vel (ou), e, sendo exclusiva, significamos pelo duplo vê, por “vv” (w). Respectivos exemplos: P v Q (lê-se comumente “P ou Q” – Chove ou sinto-me mal) e P w Q (lê-se geralmente “Ou P ou Q” – Ou chove ou sinto-me mal);

- por condição (ou implicância), que representamos por uma seta (→). Ex.: P → Q (lê-se convencionalmente “Se P, então Q” ou “P implica Q” – Se chove, então sinto-me mal);

- por bicondição (ou equivalência), que representamos por seta em mão dupla (↔). Ex.: P ↔ Q (lê-se convencionalmente “P se e somente se Q” ou “P equivale a Q” – Chove se e somente se sinto-me mal).

Há ainda um símbolo importante, que é o da negação, para o qual, em geral, usamos o til (~) como signo. Assim, se o valor de verdade da sentença simples P (Chove) é “verdadeiro” (V), então o valor de verdade de ~P (Não chove) é necessariamente “falso” (F). Se “falso” é o valor de verdade de P, então “verdadeiro” é o valor de verdade de ~P.

Esses são os símbolos básicos da Lógica Matemática, que, somados às tabelas de verdade básicas de cada uma das relações possíveis, a seguir, permite-nos equações lógicas mais complexas.

Após a leitura deste texto, aconselha-se a leitura do Texto VIII (Exercícios Iniciais de Lógica Simbólica), dentro da categoria Lógica.

TEXTO XVII: Moral ou Ética?

2011-12-18T14:39:00.000-02:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

01. Há quem prefira dizer que não há nenhuma diferença significativa ou decisiva, para os nossos dias, entre "Ética" e "Moral". No entanto, há inegavelmente uma distinção histórica, que se constata a partir da etimologia desses termos: "Ética" é uma palavra de origem grega e "Moral" é uma palavra de origem latina. Pode-se, pois, esperar que isso arraste consigo todo um patrimônio cultural, distintos em certa medida, do qual gostaríamos de destacar a tendência maior dos gregos à abstração, ensejada pela atividade racional, comparativamente aos romanos, muito mais pragmáticos, em vista dos seus interesses indisfarçáveis de expansão e complexidade sócio-política.

02. Por isso mesmo, percebem alguns que "Moral" é um termo muito mais destinado às determinantes do comportamento habitual, cotidiano e não propriamente reflexivo. Seria mais adequadamente destinado aos costumes, advindos de uma educação que cada um recebe desde tenra idade, através do convívio familiar, escolar, religioso, etc., e que, por isso mesmo, remete-nos imediatamente à nossa cultura, ao nosso modo de agir, partilhado e rotineiro, e, diríamos, aparentemente espontâneo. Logo, uma vez que somos seres gregários, não há como alguém ser "amoral". Quanto ao adjetivo "imoral", trata-se de uma característica que se atribui, numa dada sociedade, àqueles que contrariam, por seus atos, ao comportamento padrão ou dominante.

03. "Ética", por sua vez, implicaria uma reflexão (sempre muito importante aos filósofos gregos) sobre essas determinantes dos nossos atos correntes ou, como de outro modo poderíamos dizer, implicaria um ato de pensamento sobre a nossa "Moral": um ato de consciência propriamente dito. Não obstante para muitos isso pareça um "distanciamento da vida", é exatamente essa abstração (e "metafísica") que como que nos aparta de nós mesmos, condição sine qua non para que nos exerguemos tal e qual somos, bem como que há outros modos de ser. Esse processo de "estranhamento" de nós mesmos, vendo-nos como outro ao lado de outros ainda, nos leva indelevelmente a nos reconhecer que somos assim, mas que podemos ser diferentes, que agimos comumente dessa forma, mas que podemos, agora, reconhecendo outras possibilidades de ação, escolher ser diferentes: somos, portanto, livres!

04. Essa nossa condição particularíssima levou-nos à concepção de que estaríamos no centro ou no ápice de tudo o que se encontra no mundo (e que é o mundo), uma tendência que marcará praticamente a nossa história.

05. Antropocêntricos e antropomórficos assim, nós podemos nos surpreender com a hipótese de que talvez não sejamos o animal por excelência, mas, ao contrário, talvez sejamos exatamente o animal que, por assim dizer, "não deu certo", pois falta-nos instintos pelos quais os demais animais se mantêm na vida e, por isso mesmo, já deveríamos ter desaparecido da face do nosso planeta, não fosse o curioso fato de que, na medida em que os fomos perdendo, ocorreu em nós uma capacidade inusitada, a qual denominamos "razão" ou "pensamento" ou "consciência", dentre outros termos mais.

06. Se tormarmos os instintos como respostas que a própria natureza misteriosamente incutiu nos animais às demandas que a própria natureza lhes faz, tal natureza, qual algo pronto e acabado, não se encontra no homem, o que permitiu com que este se visse mais como um ente diante da natureza do que como um ente na natureza. Na ausência de tais respostas como que prévias e determinantes dos atos do gênero humano (ou da espécie humana), o homem, em suas diferentes respostas aos mesmos desafios naturais, vai se compreendendo, muito paulatinamente, não como uma simples amostra de uma categoria, mas como "pessoa" que se faz segundo as suas decisões - uma singularidade.

07. Ainda que todas as coisas estivessem predestinadas, não seriam assim ao homem, que, como parte de tudo o que acontece e assim limitado, escolhe sempre dentro dos limites que então possui, em situação. E diante dos desafios que a vida lhe impõe, não tem como não escolher (se mesmo não escolher é , paradoxalmente, uma escolha que se faz).

08. Nessa crise instituida por possibilidades (afinal, mesmo diante de um único caminho, pode-se optar por não trilhá-lo), o homem inevitavelmente faz escolhas, mas jamais escolhas inevitáveis; fazendo escolhas, cada um se torna o que é. Ademais (como sublinhava Sartre), cada qual é o único responsável pelas escolhas que fez, pois mesmo quando eu faço o que outros me disseram, fui eu quem escolhi fazer o que esses outros me disseram - sem subterfúgios. Finalmente, é preciso observar que cada ato de escolha que se faz há de ecoar como igual juízo de valor que se faz, pois como que "dentre tudo o que ora se me dispõe, escolho precisamente isso!"

09. Nesses termos, tudo-que-sou sou por mim, não havendo distinção entre os meus atos e aquilo que eu chamo de "minha interioridade". Tudo-que-sou sou por mim e não por outrem. Daí que, numa abordagem certamente pragmática, o grande ideal sociopolítico é a internalização da lei em cada indivíduo. Agir assim, mediante lei que me é externa, sempre implica sanções, positivas ou negativas, no intuito de se garantir. Por isso mesmo, se um cidadão age em conformidade com a sociedade (e principalmente com o seu Estado), à qual fisicamente se insere, melhor que o seja como sendo por valores próprios. Formar as consciências, este tem sido o ideal de toda comunidade humana. A lei (externa) é apenas um atalho para esse "panótico", um recurso nada ideal para se alcançar os fins da unidade sistemática da ação social. Comumente, direitos são sanções positivas ao cidadão, que é cidadão simplesmente porque e enquanto cumpre os seus deveres [internalização do que dele a sociedade quer - e faz querer como se fosse, antes, querer do próprio cidadão, pois, como dissemos, não há real distinção entre a "interioridade" (o querer, as convicções...) e a ação; portanto, é querer mesmo do próprio cidadão]. Rigorosamente,não são os valores sociais que se impõem ao sujeito, quando este já os assimilou; ele, este sujeito, é tais valores e tal cidadão.

10. Se por questões "morais" podemos nisso incidir, somente a "ética", enquanto capacidade de reflexão sobre os nossos atos e de suas determinantes, pode nos deixar entrever alguma possibilidade de real liberdade sociopolítica, pois importa, como dissemos antes, naquela nossa capacidade de tomarmos distância da condição a que imediatamente estamos mergulhados, permitindo-nos, inclusive e assombrosamente, que questionemos a nós mesmos quanto ao que somos (equivalente de nossas escolhas). Idealizarmo-nos, nesse sentido, contra o que estamos sendo é o que mais ameaça o status quo e a cultura de massa. Logo, ser "ético" não é, por natureza, ser "politicamente correto", porém é revolver (é revirar) o que está estabelecido, a fim de nos decidir, ainda que seja, mas não necessariamente, por sermos o que contingentemente vem sendo tomado como "politicamente correto". Ser ético, portanto, é revolver o que somos e não somos, para decidir outra vez e sempre, pelo mesmo ou por outra coisa, conscientes dos motes de nossa decisão ["hipotéticos" ou que se quer "transcendentais" ("categóricos"), para usarmos termos consagrados em Kant], que coincide com o nosso bem como "ser-com-os-outros".

11. Dessa maneira, pode-se compreender, preliminarmente, não apenas que a "Moral" é indissociável do humano e que a "Ética" é a tomada de consciência dessa nossa condição, mas também o quanto elas estão correlacionadas, de modo estreito, às questões sócio-políticas, correlação, em não raros momentos, antitética.

TEXTO XVI: A Filosofia Grega Vai ao Estrangeiro

2011-10-31T00:28:00.000-02:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

1. Considerações panorâmicas sobre as filosofias helenísticas

01. A filosofia da antiguidade clássica grega, particularmente sustentada em Sócrates, Platão e Aristóteles, não pode ser dissociada da constituição política da qual gozavam as polis gregas, precisamente porque eram cidades-estados, ou seja, gozavam de uma autonomia que bem refletia o orgulho grego em relação a sua identidade, distinção e superioridade. Tinham a si mesmos (os helenos) como homens propriamente ditos e os não-gregos como bárbaros, animais e selvagens, tanto mais seus costumes se distanciassem do modus pensandi e do modus vivendi gregos.

02. Esses dados nos permitem compreender o impacto que o mundo helênico sofreu ao submeter-se ao macedônio Alexandre. Embora este, bem educado por Aristóteles, tenha, na realidade, expandido a cultura grega por todo o seu império (não é por acaso que este império fora denominado ulteriormente “helenístico”), tal expansão não foi bem vista pelos gregos (do mesmo modo que, nos seus mitos, os deuses se enfureceram com os titãs que roubaram o fogo divino e o entregaram a criaturas inferiores: a humanidade), ciosos que eram de sua cultura. Na filosofia, este impacto não foi menor. A partir de então, o tema geral dos pensadores em contexto helenístico será precisamente este: como filosofar e viver em nova e estranha condição, porque não mais balizada pela constituição política grega?

03. Caídos os muros das cidades-estados modelos, os filósofos veem-se a si próprios num mundo sem fronteiras, sem as antigas orientações. Ao senso comum ateniense, por exemplo, que naqueles anos de autonomia recorriam à praça para decidirem os seus destinos (o destino da polis, as suas leis), agora, submetidos a um estrangeiro, o imperador macedônio, nem mesmo a este podem recorrer, uma vez que Alexandre, de modo constante, se encontra longinquamente em algum ponto da grande expansão do seu império. Assim, sedentos de novas referências, Zenão de Cítio, Epicuro e Pirro, dentre outros, desenvolverão reflexões que marcarão esse novo tempo, tomando vulto histórico como novas vertentes filosóficas, denominadas, respectivamente, estoicismo, epicurismo e ceticismo, dentre outras, como o cinismo e, mais tarde, o neoplatonismo.

04. É imperativo, pois, observar que as filosofias helenísticas são, antes de tudo, filosofias de vida, ainda que não percam o rigor de pensamento. É notório que os pensamentos de Platão e Aristóteles exigiram uma profundidade conceitual somente alcançada por aristocratas que, distantes do cuidado direto e incessante do provimento das necessidades materiais (manuais), reconheceram a importância desse “ócio” para dedicação às especulações, abstrações e generalidades (às “coisas mais elevadas”, segundo consideravam). As filosofias helenísticas, nesse sentido, são mais próximas do pensamento de perfil socrático, num claro interesse de acessibilidade para todo e qualquer homem, grego ou macedônio, livre ou escravo. Daí que surge a concepção do homem como “cidadão do mundo”, concepção denominada geralmente “cosmopolitismo” (“minha cidade é o mundo”). Por isso que, mais do que pensamentos atrelados a elementos externos como o de origem e naturalidade, as filosofias helenísticas promoverão um movimento de internalização, que nos revela a sua tarefa maior de conduzir o homem à traquilidade de sua alma. Eis o filósofo: aquele que se mantém imperturbável, mesmo em meio às intempéries da vida em seu entorno, como as conquistas ou perdas políticas, o acúmulo de riquezas ou a pobreza, etc.

05. Passemos, agora, a expor algumas peculiaridades introdutórias de cada uma das três maiores vertentes filosóficas helenísticas.

2. O epicurismo

06. O epicurismo enquanto escola filosófica desaparecerá paulatinamente com o advento do cristianismo, principalmente pelo fato de o seu fundador, Epicuro, ter proposto a identidade entre a felicidade humana e o prazer, este último no seu sentido mais amplo e, por isso, também carnal, o que se opõe frontalmente à concepção ascética cristã. Nos fármacos ou remédios que Epicuro apresenta para livrar os homens das perturbações da alma, podemos entrever a recusa de Epicuro a uma outra realidade para o homem, senão esta na qual já nos encontramos. Por exemplo, diz ele que, se os deuses existem, não precisamos temê-los, pois os tomamos distintos de nós, ou seja, como distintos da condição humana, não podendo eles, portanto, ter nada conosco. Noutros termos, se, com precisão, são eles divinos, isto é, fora do humanamente ordinário, então, na verdade, não podem haver conosco. Outro exemplo se encontra no remédio que ele nos apresenta para não nos perturbarmos com a morte, pois se a morte de cada um é tomada como a negação da sua vida, significa, então, que quando ela chegar a alguém, este deixa de ser e, tendo deixado de ser, nada mais pode lhe abater (como quando, por ignorância, pensamos na morte como algo que nos abate). Percebe-se, pois, que, para Epicuro, não há um mundo que transcenda a este, no qual nós nos encontramos, e, mesmo que existisse, não teria a ver com o nosso. Ora, na cosmovisão cristã, prevalecerá a existência de dois mundos, sendo a morte não um fim, mas exatamente a transição humana entre um mundo corruptível e um mundo eterno. Nesses limites, podemos bem observar o materialismo epicurista que não se adequará ao espiritualismo cristão. Para Epicuro, a comunidade humana feliz é a comunidade de amigos, que assim constroem a felicidade num “jardim de delícias”.

3. O estoicismo

07. Como o epicurismo, também o estoicismo como escola filosófica desaparecerá pouco a pouco com o advento do cristianismo. No entanto, isso se dará por razões muito opostas, pois se o cristianismo se apresentou como uma contraposição ao epicurismo, assim extinguindo-o, só venceu o estoicismo, ao seu tempo, à medida que, em geral, conseguiu absorvê-lo. Para Zenão de Cítio, pai do estoicismo, nada no mundo é por acaso. Tudo tem uma razão, porque, antes, o que tomamos por realidade é uma Razão Universal, um Macrocosmo (relembremos que “cosmo” é um termo de origem grega que significa “algo bem ordenado”), no qual o homem, entendido como razão, é um microcosmo. Dizendo melhor, conhecer racionalmente o mundo é reproduzi-lo em mente e, em essência, reproduzir a sua ordem. Logo, somente quem bem compreende o mundo é livre, pois age em conformidade com essa sua compreensão, que, por sua vez, se conforma às determinações do mundo. Tudo o que acontece no mundo tem uma razão. Portanto, tudo o que acontece no mundo acontece necessariamente. Tudo, assim, já está predeterminado e ser livre corresponde em agir segundo essa predeterminação que a razão humana pode compreender. Ser livre, enfim, ao invés de se opor à predestinação é precisamente agir de acordo com o inevitável, porque se o compreende como algo que verdadeiramente não é de outro modo e, por conseguinte, só pode ser assim mesmo. Somente quem não pensa adequadamente o mundo, age em contraposição ao mundo e, consequentemente, sente-se constrangido pelos eventos que são a realidade. É o pensamento que assegura a autonomia e liberdade do homem. As paixões são tendências que desequilibram a reprodução da justiça, do equilíbrio e da ordem que a razão humana microscópica traduz da Razão do Universo. Cada homem, porque dotado de razão, não depende de outrem para ser feliz e alcançar a tranquilidade de sua alma: somos cidadãos do mundo e podemos conhecer as leis que nos destinam, bem como a todas as demais coisas, para agirmos sempre em conformidade com elas.

4. O ceticismo

08. Depois de errar por vários cantos do mundo, perguntando pela sua verdade, Pirro passou a suspender todo e qualquer juízo último e pretensamente universal acerca da chamada realidade, pois refletiu sobre as diferentes considerações que os homens têm acerca dela, que redundaram em diferentes culturas e sociedades, resignando que os limites dos nossos sentidos e da nossa capacidade racional são mui estreitos para se estender às coisas, que não são “mais isso que aquilo”. Restaria-nos, pois, não mais nos deixar perturbar com o intuito de conhecer as coisas mesmas, mas sermos completamente indiferentes à verdade pela suspensão dos nossos juízos, mantendo-nos distantes tanto da afirmação quanto da negação (nada podemos dizer: afasia).

09. Não se deixando perturbar por aquilo que é inapreensível, a alma humana se torna feliz.

10. Frente a várias filosofias dogmáticas (ou seja, defensoras da possibilidade de conhecimento, pelo uso da razão ou pelo uso da sensação), predominou a interpretação do ceticismo como oposição às afirmações dessas filosofias. Nesse sentido, o advento do cristianismo associou o ceticismo ao ateísmo (a começar literalmente pela oposição à sentença “Deus existe” com a sentença, que julgavam “cética”, de que “Deus não existe”). No entanto, como dissemos, o ceticismo pirrônico mantinha-se em igual distância da afirmação e da negação, ou seja, pelos limites de nossas capacidades racionais e sensoriais, não podemos dizer que “Deus existe”, mas tampouco que “Deus não existe”, pois deste último também não há possibilidade de provas lógicas ou empíricas cabais. Duvidar não significa negar, mas suspender o juízo e ser indiferente àquilo sobre o qual não se pode ajuizar definitivamente.

TEXTO XV: A Filosofia de Aristóteles

2011-10-15T17:58:00.000-03:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

01. É importante a observação que Peter de Vries, em seu romance Reuben, Reuben, de 1964, fez acerca de Aristóteles: “a prova de seu domínio sobre o homem ocidental é que ele domina o pensamento de gente que nunca ouviu falar a seu respeito”.

02. De fato, desde o seu próprio tempo, século IV a. C., Aristóteles foi impressionante. Um dos mais destacados discípulos de Platão, chegou-se mesmo a esperar que ele viesse a suceder seu mestre à frente da Academia. No entanto, como isso não aconteceu, fundou ele sua própria escola em Atenas, o Liceu, não obstante fosse ele da cidade de Estagira, que ficava ao norte da Grécia de então, vizinha da região da Macedônia. Aliás, Filipe II, rei dessa região e pai de Alexandre, convidará Aristóteles para educar seu filho, este que, mais tarde, conquistará a própria Grécia e se expandirá por tantas outras terras, na construção do primeiro grande império a ser conhecido na parte ocidental do mundo.

03. Também conhecido como “o estagirita”, Aristóteles costumava lecionar passeando com seus discípulos por caminhos ou corredores cobertos (peripatos), o que redundará no recebimento de um segundo cognome, “o peripatético”.

04. Tomando o seu pensamento aqui e ali, pode-se interpretar que Aristóteles se opunha em muito a Platão. Entretanto, de um modo geral, o que se percebe é que as questões que conduzem a sua filosofia são precisamente aquelas estabelecidas pelo seu mestre e que, muitas vezes, suas diferentes respostas a tais questões, visavam a, por princípio, não contestar Platão, mas a atualizar a filosofia ao modo crescente como ela se definia, ou seja, como um discurso que, pouco a pouco, deixa o recurso das compreensões míticas e alegóricas (ainda que simplesmente para se fazer acessível a um público maior) para se deter à compreensão conceitual, ao discurso que, por essa sua distinção, passou a ser denominado, na tradição cultural desta nossa parte do mundo, de “filosófico”.

05. É nesse sentido que esse novo pensamento (logos) será conhecido como lógica, o “instrumento” (organon) do qual o verdadeiro filósofo deve se servir. Essa preocupação de Aristóteles o fez bem observar e sistematizar os meios pelo quais desenvolvemos o poder de convencimento e de persuasão dos nossos interlocutores. (Um esquema dessa sistematização, também formalizada pelos medievais, pode ser vista no texto “Elementos de lógica aristotélica”, neste mesmo Blog, dentro da categoria “Lógica”). Tal sistema argumentativo aristotélico predominou entre nós, quase que absolutamente, até o século XIX.

06. Imediatamente, é possível dizer que Aristóteles recusa o dualismo platônico. Não há, para ele, um mundo para além deste no qual nos encontramos e, tantas vezes, oposto a este, como bem ilustrado por Platão na sua “Alegoria da caverna”. O mundo existente para Aristóteles é este e somente este. Todavia, Aristóteles escreveu livros não somente destinados a tratar de entidades da physis, mas também outros, destinados, por sua vez, a tratar de entidades não propriamente “naturais”, mais gerais e abstratas e, contudo, determinantes da própria “física”. Costumava qualificá-las de propriamente filosóficas, pois da atenção de um “conhecimento das primeiras causas e dos primeiros princípios”.

07. Mais tarde, na Biblioteca de Alexandria, por um acaso feliz, essas obras das entidades não propriamente “físicas” serão chamadas de “metafísicas” (da contração dos termos gregos μετα, meta, que significa “depois de” ou “além de”, e Φυσις, physis, que significa físico ou natureza; também da expressão grega metâ tà physikò, que quer dizer “depois dos tratados da física”), pois foram catalogados e colocados detrás dos livros referentes às entidades da natureza imediata. Assim, nas escolas, “metafísica” passou a ser interpretada como tratado de entidades não adequadamente “físicas”.

08. Na sua “metafísica”, que Aristóteles chamava “filosofia primeira”, ele escreve que há causas gerais que nos permitem perguntar, a fim de se conhecer algo, por quatro determinantes que sobre este atuam e o fazem ser o que é: a causa formal, a causa material, a causa eficiente e a causa final. Em expressiva medida, Aristóteles chega a essas causas gerais por uma revisão da literatura filosófica, dando-nos como que uma primeira história da filosofia, da qual se tem registro. Porém, conclui que, antes dele, nenhum filósofo elaborou o seu pensamento a partir dessas quatro causas conjuntamente, sobretudo pela ausência da causa final, que julgou ele pela primeira vez acrescentar às demais. Destaca-se, pois, que a sua filosofia é finalista ou teleológica (telos, em língua grega, significa “fim”): os acontecimentos do mundo se dão porque, em resumo, tudo procura alcançar o seu lugar natural, o seu justo lugar, sua específica finalidade.

09. Também na sua “metafísica”, pela recusa da dualidade do mundo promovida por Platão, necessitou Aristóteles recolocar e reinterpretar por diferente via o problema do Ser e do devir (ou vir-a-ser), o que atingiu pela elaboração de dois conceitos importantíssimos em seu pensamento, apresentados pelos termos “ato” e “potência”. Para facilitar, podemos fazer a seguinte correspondência:

10. Propôs Aristóteles que as coisas se movem no sentido de atualizarem nelas as suas potências. Logo, há em cada coisa uma inteléquia (o governo de uma inteligência) que a destina a se tornar isso ou aquilo (a sua finalidade). Cada coisa deseja aquilo do qual carece, tendo nela já essa falta que a destina. Desejam as coisas como que voltar para casa, cumprindo a sua natureza ou essência, o que justifica os movimentos, a mutabilidade do mundo. Por outro lado, as coisas já têm o seu “lugar natural”, o que implica reconhecer, enfim, a imutabilidade de tudo e a sua perfeição. Daí a proposição da existência do “Ato Puro”, instância ou entidade na qual não há potência e, por conseguinte, não há movimento. As coisas buscam atualizar em si o que sempre se encontrou realizado no Ato Puro, que, assim, move todas essas coisas sem se mover (pois o movimento significa potência e aqui se trata do Ato Puro). O Ato Puro, perfeito e divino, tudo move por atração, ou seja, é ele completamente indiferente às coisas, sempre imóvel em sua completude. Não há, consequentemente, como confundir esse Deus aristotélico como o Deus criador do mundo e neste interventor que advirá do cristianismo, muito menos com esse Deus que se quer passional, que ama e se deixa atrair pelo mundo.

11. O-que-é, o Ser, portanto, em sua totalidade, é o que é e, sendo a totalidade, não pode ser de outro modo. Ao mesmo tempo, Aristóteles diz que este ser se diz de vários modos, ou seja, cada modo do Ser é um existente possível, um ente como que ao lado de outros modos do Ser, de outros entes. Por exemplo, o ser humano não pode pretender-se o todo existente, o Ser, mas somente um modo do Ser, um modo possível de existência. De forma semelhante, em outro nível, eu sou não o ser humano, mas apenas uma amostra possível de ser humano. Assim, em toda minha transição, procuro aperfeiçoar-me enquanto ser humano, atualizando em mim as minhas potências. Estou dentro da espécie humana e, portanto, ainda que eu alcance a minha perfeição (enquanto um homem), nunca poderei ser outra coisa que ultrapasse a humanidade e, muito menos, o Ser enquanto Ser.

12. Todas essas questões metafísicas são basilares na constituição e compreensão do mundo, da physis, do cosmos. A concepção cosmológica aristotélica dominará as mentes dos homens até o advento de Copérnico e Galileu, ou seja, por dois mil anos. Calcada na experiência imediata, Aristóteles propôs a Terra imóvel, no centro do Universo, em torno da qual transladam, por ordem e dentro de esferas cristalinas perfeitas, a Lua, Mercúrio, Vênus, o Sol, Marte, Júpiter e Saturno. No extremo, até onde a nossa visão alcança, encontram-se as estrelas. Estas são as fronteiras do Universo e são fixas, o que se observa pela manutenção das distâncias entre elas. A finitude do Universo garante a sua perfeição, pois a indeterminação é sinal de imperfeição. Portanto, diferentemente de como se pensará mais tarde, tudo o que é finito e bem definido é perfeito relativamente ao oposto, a tudo o que é infinito e, dessa maneira, indefinido, impreciso. Quanto mais próximo da Terra, mundo sublunar, tanto mais imperfeito, pois em movimentos “retilíneos” as coisas pretendem estar onde não se encontram (potência – movimento – imperfeição). Já no mundo supralunar, os movimentos são circulares, podendo ser tomados como pseudomovimentos, porquanto as coisas se dirigem, em última instância, para o ponto onde já se encontram. Essa concepção cosmológica de Aristóteles será apresentada em linguagem matemática, entre os séculos II e III d. C., por Cláudio Ptolomeu, ficando, desde então, o geocentrismo conhecido como o sistema cosmológico aristotélico-ptolomáico.

13. Não obstante toda essa sabedoria teórica, a filosofia, para Aristóteles, pode igualmente ser traduzida em sabedoria prática, naquilo que reflete sobre a ação dos homens, na ética e na política sobremaneira.

14. A excelência ética ou a virtude se realiza em contextos variados, o que faz com que a justa medida ou termo médio de uma ação humana não possa ser confundido com uma mediana do tipo matemático. Em nossos atos não devemos nos exceder e nem ficar aquém dessa mediana. No entanto, como as variáveis que se pode enfrentar na vida não podem ser predeterminadas e premeditadas, a ética sugerida por Aristóteles (para a boa educação de seu filho Nicômaco) não poderia ser uma obra de máximas universais de conduta, dadas antecipadamente e de uma vez por todas. Nesse sentido, é que Aristóteles recomenda que, para saber se se foi prudente, deve-se consultar a comunidade daqueles que são considerados prudentes. Tal sabedoria prática advém da boa educação, que cria em nós o hábito ao agir virtuoso ou para ações justas. Garantir essa boa educação desde tenra idade e de modo constante está diretamente vinculado à participação de uma polis que tanto mais justa possa ser. Entretanto, mesmo na política, Aristóteles não faz defesa de uma cidade-Estado perfeita, como Platão o fez na sua obra A república. Aristóteles enumera três formas de governo possíveis, de algum modo já existentes em alguma cidade-Estado da Grécia de então: a monarquia (o governo de um só), a aristocracia (o governo dos melhores) e o que hoje chamamos democracia. Todas essas constituições políticas devem buscar a felicidade da coletividade, devendo, por isso, cuidar para que não ocorra a sua degeneração em tirania, em oligarquia (governo de poucos) e em demagogia, respectivamente à ordem dada anteriormente.

15. Desde quando a Grécia foi conquistada pelos macedônios, ditos bárbaros pelos helenos, Aristóteles passou a ser visto com desconfiança pelos atenienses, pois fora precisamente ele o responsável pela educação de Alexandre Magno, a quem, agora, estavam todos submetidos. Pela educação recebida, Alexandre ficou marcado pela cultura helênica (o modo dos gregos serem gregos), apresentando-a aos demais povos por ele igualmente conquistados, fundando, assim, o que os historiadores passaram a denominar “cultura helenística” (o modo dos não-gregos serem como os gregos). Mas Alexandre, apesar dos seus grandes feitos, morreu prematuramente, deixando insustentável a permanência de Aristóteles em Atenas. Perseguido, partiu dessa cidade, alegando assim evitar (em memória de Sócrates) que os atenienses cometessem um segundo atentado contra a filosofia. Morreu um ano depois, aos sessenta e dois anos.

O QUE É FILOSOFIA? LEIAMOS AS PALAVRAS DO PRÓPRIO ARISTÓTELES SOBRE ISSO:

“Visto que esta ciência (a filosofia) é o objeto das nossas indagações, examinemos de que causas e de que princípios se ocupa a filosofia como ciência; questão que se tomará muito mais clara se examinarmos as diversas ideias que formamos do filósofo. Em primeiro lugar, concebemos o filósofo principalmente como conhecedor do conjunto das coisas, enquanto é possível, sem contudo possuir a ciência de cada uma delas em particular. Em seguida, àquele que pode alcançar o conhecimento de coisas difíceis, aquelas a que só se chega vencendo graves dificuldades, não lhe chamaremos filósofo? De fato, conhecer pelos sentidos é uma faculdade comum a todos, e um conhecimento que se adquire sem esforço em nada tem de filosófico. Finalmente, o que tem as mais rigorosas noções das causas, e que melhor ensina estas noções, é mais filósofo do que todos os outros em todas as ciências. E, entre as ciências, aquela que se procura por si mesma, só pelo anseio do saber, é mais filosófica do que a que se estuda pelos seus resultados; assim como a que domina as mais é mais filosófica do que a que se encontra subordinada a qualquer outra. Não, o filósofo não deve receber leis, mas sim dá-las; nem é necessário que obedeça a outrem, mas deve obedecer-lhe o que seja menos filósofo.(...). Pois bem: o filósofo que possuir perfeitamente a ciência do geral tem necessariamente a ciência de todas as coisas, porque um homem em tais circunstâncias sabe, de certo modo, tudo quanto está compreendido sob o geral. Todavia, pode dizer-se também que se torna muito difícil ao homem alçar-se aos conhecimentos mais gerais; as coisas que são seus objetos como que estão mais distantes do alcance dos sentidos.(...). De tudo quanto dissemos sobre a própria ciência resulta a definição da filosofia que procuramos. É imprescindível que seja a ciência teórica dos primeiros princípios e das primeiras causas, porque uma das causas é o bem, a razão final. E que não é uma ciência prática, prova-o o exemplo dos que primeiramente filosofaram. O que, a princípio, levou os homens a fazerem as primeiras indagações filosóficas foi, como é hoje, a admiração. Entre os objetos que admiravam e que não podiam explicar, aplicaram-se primeiro aos que se encontravam ao seu alcance; depois, passo a passo, quiseram explicar os fenômenos mais importantes; por exemplo, as diversas fases da Lua, o trajeto do Sol e dos astros e, finalmente, a formação do universo. Ir à procura duma explicação e admirar-se é reconhecer que se ignora. (...). Portanto, se os primeiros filósofos filosofaram para se libertarem da ignorância, é evidente que se consagraram à ciência para saber, e não com vista à utilidade.” (Metafísica, Livro I, 2).

TEXTO XIV: Vozes Antepassadas: Narrativa Mítica, Discurso Filosófico e Pluralismo Cultural

2011-05-15T19:37:00.000-03:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

01. A narrativa foi um dos recursos basilares das primeiras sociedades (1). Originalmente oral, esteve ela, nessas sociedades, estreitamente vinculada à figura do patriarca, isto é, à figura dos seus membros de idade mais elevada, cujos longos anos de vida se constituíam em índice natural - e, portanto, óbvio - de sua mediação entre as gerações. Eram os mais velhos, pois, os grandes responsáveis pela memória de seu povo, pelo seu regresso à sua matriz e identidade. O processo de “racionalização” das sociedades complexas ensejou entre nós a diluição desse aspecto. A identidade individual, por exemplo, remete-nos hoje mais a um código de letras e números do que propriamente à nossa filiação mesma. De qualquer modo, nas pequenas cidades interioranas, a linguagem cotidiana ainda permite-nos denunciar alguns resquícios do antigo modo de ser das primeiras sociedades, quando, por exemplo, os mais jovens são identificados somente se ao seu nome segue o nome de seu pai ou o sobrenome da família a que pertencem. Neste sentido, não vale dizer que o homem é aquilo que ele próprio faz, mas, sim, que é ele os seus antepassados - razão pela qual a individualidade hodierna é uma característica tardia comparativamente às primeiras sociedades, onde o grupo ou a família é que existem e o indivíduo é ainda uma presença, se não inexistente, demasiadamente opaca. Cada qual é todos os seus parentes vivos ou mortos, próximos ou longínquos, porquanto, assim, cada qual só é, só existe, só é identificado pela sua estirpe, só existe pelo e para o seu grupo. Os mortos servem aos vivos e, por este prisma, vivem, e os vivos servem aos mortos e, já por esta perspectiva, morrem. A “lareira”, então, jamais pode-se apagar. Dela os vivos devem cuidar antes de tudo. Sua chama representa... Ou melhor, ela é a certeza de que não há ruptura entre os vivos e os mortos, entre os presentes e os antepassados. O apagar do fogo implica, por conseguinte, o fim de tudo, posto que todos perdem a sua identidade, ou seja, o seu próprio ser. Cuidar dos mortos (os verdadeiramente mortos não precisariam de cuidados!) é o modo pelo qual os vivos cuidam de si mesmos. Prestar-lhes homenagens e cultos expressa, em verdade, uma auto-afirmação e uma garantia aos vivos de que a sua morte também não passará de uma morte aparente e que a distinção entre os dois mundos é bastante tênue ou sem qualquer rigor, o que facilmente se pode precisar em seus mitos (e que Xenófanes, Eurípedes e Epicuro, ainda na Antigüidade, tratarão de negar com veemência, acentuando um claro e excludente limite entre esses mundos).

02. Mas, o que são os seus mitos? São exatamente a narrativa que conta acerca das origens, dos seus heróis e de cada acontecimento ordinário que, muito ao inverso, são franjas de uma matriz extraordinária e fantástica, na ordem do terrível e do admirável, do temor e do encantamento. E quem sabe melhor sobre isto é quem mais o ouviu ser contado e passado de geração a geração: são os idosos. Estes dominam a arte da narrativa. São eles, em suas tantas experiências de vida, as mais aptas testemunhas de que tudo ocorre como contaram os seus pais, avós, e todos os demais que “passaram sem passar”. São eles a memória que nos chega e é reforçada pela narrativa repetida e atualizada (tradução/tradição); são eles que dizem de onde viemos e para onde vamos; são eles que dizem de nossa identidade, de nosso grupo, de nossa família, de nosso lar, de nossa “lareira”, de nossos antepassados, da “idade de ouro” que se foi e à qual, pelo movimento cíclico de todas as coisas (estrutura mítica), tendemos a retornar. Tudo implica numa necessidade de se re-ligar com o maior de todos os acontecimentos épicos, com o divino, com o sagrado. Os deuses nascem da “lareira” e o que chamamos comumente de religião é o seu corolário mais expansivo (2).

03. Com efeito, o papel social do idoso é passar adiante a estrutura do vivido que é de vários modos contado. E se “passar adiante” tem por vocábulo etimológico o termo “tradução”, donde vem por desdobramento a palavra tradição, segue-se que os mitos são ao mesmo tempo a atualização e a redescoberta presente da estrutura do vivido humanamente. Por este “ponto-de-fuga”, ele possibilita ao homem situar-se e encontrar-se no mundo. Não se trata de colocar primeiramente as coisas do mundo para depois colocar-se a si mesmo ou vice-versa. Precisamente, trata-se de uma contextualização, ou seja, as colocações se dão concomitantemente uma pela outra. O mito é, pois, uma cosmogonia, uma organização do caos, a “pedra angular” de sustentação de todas as coisas, a condição de possibilidade da existência humana - condição necessária; logo, nesse sentido, evidente, mas, noutro, é ele o que há de menos vidente, posto que é a condição apriorística do ato de se “ver”, como os olhos que vêem, sem ser vistos, num mundo sem espelhos.

04. A narrativa mítica, opostamente ao discurso lógico, é um fenômeno social universal e não está ligada de nenhum modo ao desenvolvimento da escrita (3). A narrativa escrita é, então, uma manifestação bastante tardia relativamente à narrativa oral, o que não se constata em relação ao discurso lógico, visto que esse tem por seu fundamento o assim chamado “princípio da não-contradição”, que, por sua vez, construiu-se e expandiu-se indefectivelmente sob os auspícios das primeiras narrativas míticas escritas. Com a gênese da memória escrita, a morte social dos membros mais velhos de uma sociedade se instaura lenta mas impiedosamente, não sendo, pois, um aspecto apenas característico do modo de produção capitalista. Neste, ela apenas se aprofunda paralelamente à necessidade de acentuação progressiva da produção material pela força humana de trabalho.

05. No Ocidente, a lógica foi um instrumental (organon) descoberto por Aristóteles de Estagira, quando este se pôs a analisar a formação dos discursos políticos e sofísticos, da eloqüência ou oratória ou ainda “arte da persuasão”, muito em voga na Atenas “democrática” de seu tempo. Todavia, o princípio sobre o qual tal instrumental se assenta advém da necessidade de sistematização das narrativas míticas, até poucos séculos antes apenas veiculadas oralmente. Dessa maneira, as obras de Homero (que sérios estudiosos hoje afirmam ter sido muitos poetas-escritores) e de Hesíodo emergiram como tentativas primeiras de organização e cristalização dos mais importantes mitos da Antigüidade clássica grega, o que permitiu aos pensadores posteriores detectar as várias “incoerências” entre uma parte e outra de um mesmo mito ou entre mitos distintos, mas dados como complementares, e, enfim, criticar a “veracidade” de muitos de seus conteúdos. Tomando este fio condutor, muitos historiadores apresentaram (e outros tantos ainda apresentam) o discurso “lógico”, racional e filosófico como uma manifestação anteposta e supressiva da narrativa mítica (4).

06. Aristóteles jamais fora esquecido no Ocidente devido a este seu contributo. Peter de Vries escreve no seu romance Reuben, Reuben que “a prova de seu domínio sobre o homem ocidental é que ele domina o pensamento de gente que nunca ouviu falar a seu respeito” (5). De fato, uma das grandes teses sustentada por Immanuel Kant, no berço da contemporaneidade, foi a subjetividade transcendental das categorias aristotélicas. Ou seja, tudo aquilo que o Estagirita tomou como categoria dos entes não era senão conceitos constitutivos do próprio modo de os homens entenderem as coisas, isto é, da própria faculdade humana. E é exatamente essa característica universal de toda psique humana que garante a objetividade da ciência. Logo, embora paradoxalmente, Kant nega Aristóteles para ratificá-lo incondicionalmente (6).

07. Destarte, a “palavra” dos filósofos (logos) ridicularizou, no desenrolar de nossa história, a “palavra” dos poetas cantores. Coube, porém, à ciência moderna levar tal feito ao seu extremo, apoiada por correntes filosóficas como o positivismo e o empirismo lógico. Nada mais parecia incólume à crítica do logos, da razão instrumental, para bem usar um termo hoje bastante corrente (7). Ora, a palavra de um discurso “lógico-formal” resume-se na exigência de superação de toda diferença radical, porque esta é, no seu entender, dado inconfundível de um equívoco seguramente cometido. E na ânsia de “resolver” as ambigüidades, tal pensamento, que também se estende na avaliação das relações humanas, não possui a capacidade de, pelo menos aí, compreender discursos diversos de um suposto mesmo mundo.

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08. Nas ciências humanas, contra a linearidade da concepção social dos evolucionistas, Claude Lévi-Strauss, fundador da antropologia estruturalista, afirmará que o “lógico” não é atributo apenas da ciência ocidental. Em verdade, ele é uma expressão intrínseca à cultura lato sensu. E não somente a uma cultura dominante, mas a todas as sociedades existentes, por mais pejorativamente primitivas que elas possam parecer ao olhar estrangeiro. As sociedades não caminham todas numa mesma direção, mas cada qual segue sua “lógica” própria (8), que, surpreendentemente, aqui, coincide com o que há de mais subjacente, mais determinante e, contudo, menos detectável claramente enquanto tal em toda e qualquer sociedade: o mito. Embora cada ação social seja dele uma expressão possível, nenhuma possui a capacidade de esgotá-lo, ou melhor, de coincidir-se com ele. Se assim não se pode mais falar de um povo ápice e modelo ao destino dos demais, todas as sociedades, por um lado, falam inevitavelmente a partir de princípios próprios e, a fortiori, nenhuma delas escapa a um mesmo tipo de etnocentrismo. Por outro lado, todavia, torna-se cada vez mais inaceitável o processo de aculturação, segundo o qual uma sociedade age não reciprocamente sobre as demais. Do mesmo modo que a trajetória pessoal expressa a identidade de um homem e esse, a partir dessa sua identidade ou trajetória de vida observa, julga e age, também um povo, sob o peso de seu passado, de sua história, percebe-se, avalia-se e move-se a si mesmo e igualmente a tudo mais. Perfeitamente, toda identidade implica paradoxalmente a “mesmidade” e a diferença. Em relação a uma dada sociedade, isso parece ainda mais claro, posto que, não obstante toda sua diversidade interna, ela se apercebe una frente a uma sociedade outra, tanto mais esta lhe seja relativamente discrepante. Do mesmo modo que a perspectiva cartesiana da consciência de si se faz insustentável hoje porque remete a consciência pessoal a um “sol-ipsismo” radical, isto é, a uma ipseidade negativa de toda alteridade, é semelhantemente insustentável almejar a autoconsciência social se se pensa uma sociedade distante de um encontro, de um verdadeiro encontro, que, enquanto tal, exige impreterivelmente o diverso. Contudo, à perspectiva ou à expectativa do encontro, o ostracismo, o fundamentalismo e o fideísmo são possíveis posturas prévias de defesa, mas que, uma vez instauradas, tornam-se difíceis de serem superadas.

09. Para uma tentativa de encontro, conseqüentemente, deve-se entender que o discurso lógico, aristotélico, cartesiano ou formal é o menos indicado para tal, não só porque ele está associado à arrogância do único adequado para o resgate do verdadeiro, mas também porque ele inevitavelmente já se estrutura sobre os sustentáculos do combate e da violência implícita na arte da persuasão. A pretensão última desta é que uma das partes faça a sua considerada oponente calar-se. Dessa maneira, parece realmente que o discurso “lógico-formal” não se conforma ao “diá-logos”, porém o seu sucesso está associado, em última instância, ao “mono-logos” do pretenso universal que se deseja, a todo custo, alcançar. É talvez contra isto que se quer hoje menos “entendimento” e muito mais “compreensão”, menos “justificação” e muito mais “narrativa”.

10. A narrativa é um ato desarmado que se dirige a um espírito desarmado. A narrativa é antes um convite do que um desafio. Não é uma disputa. Diz de tudo sem se querer um ditado exclusivo. Diz do vivido, que ninguém pode negar, e menos do como se deve viver, sobre o qual, de um outro modo, pode-se discutir. É somente uma lição dentre tantas outras possíveis e que podem até ser completamente diferentes; lição que revela, simples mas intensamente, todo um modo próprio de sentir, de pensar e de agir; um modo de ser que quer apenas se dizer uma existência dentre todo o existente - um simples modo de ser, um simples modo do ser que se diz de vários modos.

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1) Artigo publicado na Rhema - Revista de Filosofia e Teologia - com o mesmo título.
2) A religião e o mito, como fundamentos de todas e quaisquer sociedades e ciências, foram tematizados por muitos importantes pensadores, cada qual a seu modo próprio. É famosa a pergunta que Sigmund Freud fez a Albert Einstein em uma de suas correspondências a este, de 1932: “Não será que cada ciência, no fim, se reduz a um certo tipo de mitologia?” Émile Durkheim, por sua vez, com todas as letras, afirmou, em sua última grande obra, “que as categorias fundamentais do pensamento e, por conseguinte, a ciência, têm origens religiosas. (...), que quase todas as instituições sociais nasceram da religião.” (DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa: o sistema sistêmico na Austrália. Tradução de Joaquim Pereira Neto; revisão de José Joaquim Cabral. São Paulo: Paulinas, 1989. p. 495-496.).
3) “(...) ‘mito’, de acordo com o significado original grego da palavra, é sempre ‘expressão sonora’ (a palavra mytha, lingüisticamente parecida, é em grego phone, ou seja, ‘voz, som’) (...)”. Cf. KERÉNYI, K. O testemunho antropológico do mito. In: GADAMER, Hans-Georg; VOGLER, Paul. (Orgs.). Nova antropologia: o homem em sua existência biológica, social e cultural. São Paulo: E.P.U./EDUSP, 1977. v. 6 (Antropologia filosófica I), p. 218.
4) “Para Gusdorf, o homem de hoje vive duas possibilidades de alienação: a alienação do mito e a alienação do intelecto. Um é o apego radical ao modo mítico da verdade, querendo restabelecer o mito como forma atual e única (grifo nosso) de defrontar-nos com a realidade; o outro é a quimera da demitização completa da existência pela aceitação também única do logos. Para o filósofo francês, essas alienações são duas formas de infidelidade à condição humana, cuja trama deve resultar de um contraponto entre a consciência mítica e a consciência reflexiva.” (MORAIS, Regis de. A consciência mítica: fonte de resistência do sagrado. In: ______. (Org.). As razões do mito. São Paulo: Papirus, 1988. p. 79.
5) Cf. MORRALL, John B. Aristóteles. Tradução de Sérgio Duarte; revisão de Carlos Evaristo da Costa. 2. ed. Brasília: Universidade de Brasília, 1985. p. 5.
6) REALE, Giovanni.; ANTISERI, Dario. História da filosofia: do humanismo a Kant. São Paulo: Paulinas, 1990. v. II, p. 884.
7) Primeiramente, o pensamento discursivo interveio como um instrumento de mediação, aumentando o domínio do espírito sobre as coisas. Depois o comportamento categorial, que não passava de um meio, afirmou-se como um fim em si. Rompem sua subordinação ao mito, que ele tinha como primeira função elucidar. Levou a cabo a crítica ao mito e esta censura resultou num rechaço sistemático. Afinal de contas, o que tinha ficado de irredutível na consciência mítica se vê agora reprovado, desonrado, como um asilo de ignorância”. GUSDORF, Georges. Mito e metafísica: introdução à filosofia. Tradução de Hugo Prímio Paz. São Paulo: Convívio, 1979. p. 192.
8) LÉVI-STRAUSS, Claude. Raça e história. In: Seleção de textos. São Paulo: Abril, 1976. p. 51-94.

Repente para Pensar II: Virtual

2011-05-09T23:30:00.000-03:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

Comumente, tendemos a listar algumas coisas como absolutamente reais e outras coisas como absolutamente virtuais. A compra que fazemos no mercado do nosso bairro, por exemplo, é tomada como “real”, mas a compra que fazemos pela Internet é tomada como “virtual”.

Apesar disto, “virtual” é algo relativo e, por isto mesmo, não temos como afirmar ou negar que algo seja, de uma vez por todas, “virtual”, pois mesmo o “impossível” ou o “necessário” – porque, respectiva e precisamente, impossível ou necessário – não possuem quaisquer “virtualidades”. Logo, o “virtual” se encontra no rol do “possível”, ou seja, da contingência, podendo, pois, ora ser e ora não mais ser.

Assim, não é tarefa fácil conceituar o “virtual”. Contudo, fazemo-lo de algum modo, pois é a partir deste conceito que predicamos ou não predicamos das coisas a “virtualidade”. Se o senso comum o faz, embora não explicitamente, e nós aceitamos como uma das tarefas da filosofia, quando não a única, a “terapia” da linguagem, então se torna desafio à filosofia o significado de “virtual”.

Nestes termos, exponho à crítica dos aqui leitores a concepção do “virtual” como aquilo que pretende se passar por (outro), normalmente, expresso pela partícula “como se” ou afins. Por este sentido, dentro do rol do possível, toda coisa em relação a si mesma é “real”, mas, “virtual”, se pretende se passar por outra coisa que ela não é.

Nisto estaria a razão maior pela qual dificilmente conseguimos bem distinguir efetivamente o “virtual” do “real”, pois tanto mais “virtual” tanto mais próximo do “real”, sem, no entanto, sê-lo.

A peça que hoje pela manhã se encontrava na entrada da Biblioteca era, pois, como tal, “real”, mas como pretensamente um “aquário”,“virtual”.

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Repente para Pensar I: Aula da Saudade

2011-05-09T23:05:00.002-03:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

Fui convidado para ministrar uma "aula da saudade" para formandos em Filosofia em fins do ano de 2009. Fiz dessa própria expressão tema do que deveria-lhes ser a última aula.

Preciso mesmo anunciar que a “aula da saudade”, para a qual viemos, está efetivamente adiada?

Preciso mesmo anunciar que, efetivamente, ela, na verdade, nunca se realizará?

Desejá-la é tudo o que ora podemos, se e quando a saudade da qual necessitamos para realizá-la ainda não existe.

Sim, há certamente entre nós muito desejo neste instante, mas não ainda saudade.

O impressionante é que quando a saudade brotar, também lá a “aula da saudade” não mais acontecerá, pois cada um consigo mesmo, já longe de seus professores e colegas de classe, apenas realizará essa “aula” por obra de sua solitária imaginação sobre os recortes de sua memória.

Se saudade é mesmo desejo do antes presente, mas agora ausente, dessa “aula”, propriamente dita, jamais poderemos ter saudades: saudades teremos, isto sim, das aulas que já aconteceram, mas, também, deste momento em que, mal posto, a “aula da saudade” somente poderia ter acontecido.

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TEXTO XIII: Traços da Filosofia Moderna

2011-05-07T20:12:00.001-03:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

01. Tamanho foi o impacto sofrido pelos europeus em razão do seu maior contato como o Extremo Oriente e, sobretudo, com o seu descobrimento do “Novo Mundo”, que o maior antropólogo do final do século XX, Claude Lévi-Strauss, ao desenvolver um estudo desse tempo, asseverou:

Nunca a humanidade tinha conhecido provação mais pungente, e nunca voltará a conhecer outra igual, a menos que um dia se verifique que outro globo, situado a milhões de quilômetros do nosso, é habitado por seres pensantes (1).

02. No século XVI, o mundo, especialmente a Europa, era um palco no qual se entrecruzava um sem número de modos de se pensar e se comportar, de objetos sobre os quais refletir e objetivos à vista dos quais agir. Entrecortava-se igualmente uma riqueza incalculável de espécimes de flora e de fauna. Todo e qualquer trabalho de síntese nesse contexto parecia não só temporariamente insuficiente, mas, para sempre, impossível de se realizar. O universal nunca pareceu tão ilusório. E quem nele ainda cria fez-se assim duplamente dogmático: primeiramente, no sentido mais antigo, consoante o que tudo aquilo que está para fora do conceito, tudo o que já não participa de algum modo do conceito é dado como falso e inexistente; em segundo lugar, no sentido pejorativo, segundo o qual aquilo que tem tão poucas chances de se fazer convencer numa discussão, deve-se furtar a qualquer embate crítico, tornando-se, pela esta sua própria recusa, indiscutível.

03. Por fim, na Europa que se fazia berço da “modernidade”, o próprio ato de se questionar se relativizava em cotejo com outrora. Nas viagens que se empreendia às Américas, costumava-se, quando de retorno, trazer de lá, junto a tantas outras novidades, alguns de sua própria gente. Foi, então, numa dessas ocasiões, que o filósofo Michel de Montaigne conheceu três índios com quem a nobreza francesa, conjuntamente com o Rei Carlos IX, entretinha-se. “Ensinaram-lhes como era uma cidade grande”. Entretanto, tão logo foi-lhes permitido, fizeram eles, os índios, três observações acerca de tudo o que viram no “Velho Mundo”, das quais citaremos apenas a última nos próprios termos do filósofo francês:

Observaram que há entre nós gente bem alimentada, gozando as comodidades da vida, enquanto metades de homens emagrecidos, esfaimados, miseráveis mendigam às portas dos outros (...); e acham extraordinário que essas metades de homens suportem tanta injustiça sem se revoltarem e incendiarem as casas dos demais (2).

04. Ainda que acreditando-se senhora e juíza do mundo, a Europa não pôde impedir que também se fizesse vítima de negativas avaliações, advindas de sociedades que violentamente submetia ao seu mando. E, como se já não bastasse, paralelamente a esta “crítica exótica” desenvolveu-se uma ofensiva no seu próprio interior, uma autocrítica ou “crítica esótica” que não a poupava menos de censuras e retaliações.

* * *

05. Fundamentalmente, quatro procedimentos filosóficos se destacaram no sentido de posicionar-se frente à nova situação do mundo moderno. São eles: o intelectualismo, o empirismo, o fideísmo e o ceticismo. Estes, no entanto, podem ser agrupados em duas denominações radicalmente excludentes: o racionalismo (que abarca aqueles dois primeiros) e o irracionalismo (que abriga os outros dois restantes).

06. Os racionalistas, como o próprio nome já deixa entrever, crêem na possibilidade da razão humana atingir verdades absolutas, ou por si mesma, isto é, a priori – é o caso de intelectualistas como René Descartes – ou por via da experiência, isto é, a posteriori – como é o caso de empiristas como John Locke. Os irracionalistas, então, têm uma opinião antagônica: a racionalidade do homem, pela própria finitude e contingência de todo humano, nunca seria capaz de abranger o absoluto em sua infinitude e transcendência. Somente por um ato de fé, afirmarão os fideístas, o homem alcançaria tal absoluto, mas que continuaria indemonstrável racionalmente. Mais extremistas, contudo, são os céticos, para quem nem por um engajamento absoluto apreenderíamos algo de inquestionavelmente verdadeiro. Assim, a suspensão de todo juízo último resume o seu único conselho.

07. A substituição da astronomia ptolomaica pela copernicana e da física aristotélica pela galileana era, para os racionalistas, a prova cabal do poder humano no conhecimento da verdade acerca do mundo, assim como a física newtoniana será, mais tarde, a “menina dos olhos” dos filósofos iluministas. Por conseguinte, o homem poderia encontrar conforto em si mesmo, em sua razão, do mesmo modo que, no feudalismo, o homem fez de sua fé num único Deus onipotente, onisciente, onipresente e providente (o próprio absoluto, universal e verdadeiro) o sustentáculo do seu universo. Neste caso, os filósofos modernos serão adeptos da religião natural que assevera que Deus criou o mundo, mas, logo após, como que o abandonou sob a regência de sua vontade, leis fixas, razão divina da natureza, cuja apreensão estaria a cabo do homem (criatura especial, dotado de razão pelo mesmo Deus, a fim de prever e prover segundo os seus interesses, os quais, obviamente, deveriam visar o bem da própria humanidade).

08. Todavia os céticos modernos não eram menos convincentes em sua desconfiança dessa autonomia da razão na apreensão da Razão Universal, pois ainda que esta de fato exista – diziam – não existe como tal, entretanto, para uma criatura determinada, isto é, com precisos limites sensíveis, intelectivos, lingüísticos, geográficos, históricos... E com referência aos prováveis avanços científicos, por exemplo, podemos ter um acesso à interpretação cética, recorrendo, outra vez, ao atento Montaigne:

O céu e as estrelas foram durante três mil anos considerados em movimento. todos acreditaram, até que (...) se lembrou de sustentar que a terra é que girava em torno do seu eixo (...); e em nosso tempo Copérnico demonstrou tão bem esse princípio (...). Quem sabe se daqui a mil anos outro sistema não os destruirá a ambos? (3).

09. Ainda mais adiante, tomando em sua atenção outro fato que lhe era recente, o mesmo pensador retorna com a mesma questão de inegáveis traços céticos:

Ptolomeu (...) determinava os limites de nosso mundo; os filósofos antigos pensavam nada ignorar a esse respeito acerca do que existia, salvo algumas ilhas longínquas que podiam ter escapado às suas investigações; (...) e eis que neste século se descobre um continente de enorme extensão (...). Pergunto então se, visto que Ptolomeu enganou outrora (...), não seria tolice acreditar resolutamente nas idéias de seus sucessores (...)? (4).

10. Francês como Montaigne, Descartes, porém, não é cético. E como bom racionalista proporá a elaboração de uma mathesis universalis (5) (já precedentemente esboçada por Nicolau Oresme). A razão (ou o “bom senso” – como Descartes primordialmente a denominou) é estabelecida como “a coisa do mundo melhor partilhada” (6). Ou seja, a fim de conter toda diversidade e toda contingência que, em seu tempo, marcam a esfera dos costumes e o campo da moral, Descartes estende a razão, tão cara aos “civilizados”, até os bárbaros, anteriormente destituídos dela – e sobretudo dela. Pode-se, inclusive, encontrar, desde então, um maior uso da razão num selvagem do que no homem europeu (7). Tudo jaz, portanto, na sujeição à solidificação dessa razão, a única capaz de recuperar o universal, eterno e não contraditório – ela, a própria unidade comum. Antes dessa tarefa de fundamentação da razão, assim como da exposição de seu bom uso, isto é, de seu método, tudo o mais é provisório, como os preceitos morais que se conformam, nesse primeiro instante, às circunstâncias particulares da época (8). Por fim, somente um método de cunho universal poderia ousar guiar adequadamente razão tão excelsa na construção daquela “ciência plena”. Descartes, entretanto, julga já tê-lo descoberto (9). E ao investigador exige-se que seja sempre ativo e nunca passivo, que nunca a sua alma inquisitiva sofra despreocupadamente as determinações dos sentidos do corpo, pois estas, por si mesmas, propendem-nos ao erro. O homem em sua razão, dominador absoluto da situação, somente assim ascenderia à verdade incondicional, à presença incontinenti.

11. Essa razão cartesiana, porém, é denominada na filosofia de Blaise Pascal – outro francês, este agora de contorno fideísta – de “espírito de geometria”. E, como tal, não é de modo nenhum universal, mas apenas peculiar à matemática e a algumas outras áreas mais afins. Ela mesma, em sua cadeia, está na dependência do “coração”, ou melhor, daquilo que Pascal chamou de “espírito de finura”, que, por sua vez, é constituída de princípios sutis, “apenas entrevistos, mais pressentidos do que vistos”, indemonstráveis (posto que, de outra maneira, incorreríamos numa petição de princípio) e não manipuláveis como aquelas dos geômetras (10). Este espírito sutil é, pois, acima de tudo, um sentimento e, assim sendo, irracional – de um modo especial, porque muito mais intenso, para a tradição racionalista. É, por isso, que a filosofia pascalina foi difundida e guardada numa só e mesma epígrafe, qual seja, a de que “o coração tem razão (entenda-se “princípios”) que a própria razão (a dos geômetras e racionalistas) desconhece” (11). Portanto, aquilo que tão-só por si mesma a razão cartesiana aceita imediatamente como evidente, porque claro e distinto (ou como verdadeiro, conforme a primeira regra do seu método), não seria com fidelidade entendimento, mas sim intuição (12). Aliás, é evidente e inquestionável, porque indemonstrável pela razão. É chão sobre o qual se eleva o edifício da ciência e a partir do qual todos os elos da cadeia do raciocínio podem-se tornar, agora sim, demonstráveis e justificáveis e ser, em vista disso, considerados pela força da lógica do entendimento.

12. Também para Pascal a grandeza humana está em sua razão (13). No entanto, almejar a sua absolutização para aí fundar toda a certeza é tolice e ilusão. Afinal, devemos convir que não somos absolutos:

Conheçamos, pois, nossas forças; somos algo e não tudo; o que temos que ser priva-nos do conhecimento dos primeiros princípios que nascem do nada; e o pouco que temos de ser impede-nos a visão do infinito (14).

13. Trágico e paradoxal não é então somente Pascal, mas todo homem, inclusive e – talvez principalmente – esses que não se atentam para a condição humana de intermediário entre o infinitamente grande e o infinitamente pequeno, de um ser que se faz destacar pela atividade de sua razão, mas que logo se interrompe e sucumbe ao som de uma insigne mosca (15). Singularmente, a diversidade do século XVII, que se abriu por todos os lados, circunscrevendo o ser humano, faz deste, ainda mais, uma criatura atônita. À medida que as décadas foram se sucedendo umas às outras para constituírem-se em séculos também sucessivos, certamente as diferenças já existentes multiplicaram-se ainda tantas vezes mais, resultando em diversidades inestimáveis. Infinitas. Mas a acentuação da tragédia desses primeiros séculos da “modernidade” está justamente na sua proximidade com a Idade Média, que lhe é, em precisos aspectos, destoante, realçando, por isso mesmo, os tons próprios e exclusivos de um tempo e outro. Movia-se como que num tempo distinto do qual se nascera, sem que contudo o tivesse visto passar. Entre a “fortuna” e a “virtu” (16), entre um destino que se crê plenamente traçado e o horizonte que se percebe completamente aberto, tenta o homem contemporâneo de Pascal proteger-se outra vez sob a mão do absoluto, que, no seu pretérito, já havia serenado tanto temores humanos. Porém não mais existia aquele tipo de crença necessário no absoluto pessoal e providente, cuja abundância era notória no medievo. E, não obstante tudo isto, era difícil a esse mesmo homem acostumar-se tão repentinamente ao espírito aventureiro que o novo momento lhe exigiu em substituição ao espírito missionário daqueles anos idos.

(...), o homem de pascal (...): ele não está mais abrigado sob a ordem cósmico-teológica da visão cristão-medieval do mundo, nem voltado, como o homem cartesiano, para o senhorio e posse da natureza (17).

14. Os estreitos limites humanos em face do universo ilimitado, se reconhecidos pelo homem, detêm toda prepotência de sua razão no que concerne à sua habilitação para compreender não só o imanente em sua totalidade, mas também o Ser que lhe é completamente transcendente: o Deus absconditus cristão (18). Logo, em sua condição de grande físico e matemático, Pascal atenta-nos para o fato de que é pura ilusão humana pensar na realidade de um método único e universal que nos proporcione todo e qualquer conhecimento. Se é o “método geométrico” que nos confere os precisos dados matemáticos, o uso do “método experimental” será, por sua ordem, imperativo no campo da física (como ocorreu na sua teoria sobre o vácuo) (19). E nesse campo não há propriamente certeza, mas apenas uma hipótese mais provável do que outra(s). Ou seja, caso haja aí alguma evidência, ela diz respeito à falsidade da hipótese afastada, por nos conduzir a absurdos, e não à inquestionabilidade da hipótese que se firmou como a teoria aceita (20). Afinal, teorias antes dominantes – pois as melhores para a sua época – em épocas seguintes foram falsificadas e substituídas por outras (21).

15. Já como pessoa religiosa, adepta do jansenismo, Pascal pondera que a fé em Deus é graça concedida pelo próprio Deus a alguns homens, seus eleitos. E somente a autoridade da revelação divina, que se encontra na tradição da Igreja e na Bíblia, fornece-nos os seus preceitos. Desse modo, ao homem sem fé resta apenas “apostar” na existência de Deus, se almeja a transcendência. Pois a razão só pode nos fornecer uma pseudodivindade, um ser absoluto artificial, semelhante à res infinita cartesiana, “ab-usada”, por Descates, para legitimar definitivamente a sua física e metafísica (22). As palavras seguintes de Pascal ratificam o seu apontamento para um engajamento absoluto:

Se há um Deus, ele é infinitamente incompreensível, pois, não tendo partes nem limites, não tem nenhuma relação conosco. Somos, portanto, incapazes de conhecer não só o que ele é como também se existe. (...). Examinemos, pois, esse ponto e digamos: “Deus existe ou não existe”. (...). Em que apostareis? Pela razão não podereis atingir nem uma nem outra; (...). Pensemos o ganho e a perda escolhendo a cruz, que é Deus. Consideremos esses dois casos: se ganhardes, ganhareis tudo; se perderes, não perdereis nada. Apostai, pois, que ele existe, sem hesitar (23).

16. Conseqüentemente, na maneira de entender de Blaise Pascal, Deus e os princípios do coração não são exatamente definíveis de forma racional. Esta tendência perdurará no campo da filosofia e da ciência e radicalizar-se-á, respectivamente, na “morte de Deus” nietzscheana e na “negação da pura indução” popperiana. Mais proximamente a Pascal e como que num “rito de passagem”, os filósofos iluministas destruirão a noção de um Deus tão íntimo e arbitrário, sustentado pela fé cristã, e apenas aceitarão, no seu limite, um Deus de vontade rígida, cujo conhecimento se tem indiretamente pela apreensão racional das leis da natureza. Em poucas palavras, o que importa não é mais tanto a existência de um Deus, porém, isto sim, a de um mundo de razão e que, como tal, pode ser conhecido progressivamente pela razão do homem. Somente nisto Deus ainda recebe alguma atenção devida: como mantenedor do mundo em sua ordem eterna pela sua vontade imutável. Trata-se, então, de um Deus dissolvido no mundo, do “extra-ordinário” tornado também ordinário, numa superação do dualismo entre natural e “sobre-natural”. Sim, o iluminismo instaura uma nova religião, a religião natural, em companhia da qual a religião antiga, da revelação, torna-se, em considerável extensão, supersticiosa. Não há como negar que muitos iluministas ainda são “homens de fé”; todavia, relembremos, toda essa ambigüidade é característica desse tempo de transição e que pende tais iluministas para onde a própria transição indica: os dados revelados, que podem ser expressos racionalmente, estes permanecem; aqueles que assim não podem ser transcritos dirigem-se imperceptivelmente para o esquecimento.

17. Quanto aos “princípios do coração”, o mais genial dos filhos gerados pelo Iluminismo, Isaac Newton, parece considerá-los, ainda que sem notar claramente – ele, que almejou negar toda metafísica como alicerce de sua física. Pois quais são expressamente alguns desses princípios? Pascal mesmo citou-nos alguns:

(...) pelo coração; é desta maneira que conhecemos os princípios (...). Sabemos que não sonhamos (...). Pois o conhecimento dos princípios, como o da existência de espaço, tempo, movimentos, números, é tão firme como nenhum dos que nos proporcionam os nossos raciocínios (24).

18. Ora, são precisamente três desses princípios, básicos para a física newtoniana, que o seu autor apresenta sem demonstração ou definição alguma, justificando-os como evidentes:

Até aqui só me pareceu ter que explicar os termos menos conhecidos, mostrando em que sentido devem ser tomados na continuação deste livro. Deixei, portanto, de definir, como conhecidíssimos de todos, o tempo, o espaço, o lugar e o movimento (25).

19. Em muitos outros pontos, todavia, os iluministas são cartesianos. Pois da autonomia da razão, já conferida por Tomás de Aquino na esfera do natural, observar-se-á uma passagem para uma autonomia absoluta da razão, possível por aquela redução entre o transcendente e a natureza. Tal obra permitirá a Ernest Cassirer escrever hodiernamente sobre aquela época:

O século XVIII está impregnado de fé na unidade imutável da razão. A razão é una e idêntica para todo o indivíduo-pensante, para toda a nação, toda a época, toda a cultura. De todas as variações (...) destaca-se um conteúdo firme e imutável, consistente, e sua unidade e sua consistência são justamente a expressão da essência própria da razão (26).

20. Nesse primeiro instante, grande é o otimismo humano que instaura a si mesmo, enquanto capacidade cognitiva de compreensão de todas as coisas que o mundo contém, como o novo e verdadeiro eixo de tudo o que existe. Todavia, quando em breve reconhecer os seus fracassos e o não cumprimento de muito do que prometera naquele seu primeiro momento de entusiasmo, a razão do homem concomitantemente reconhecerá os seus próprios limites. E é isso o que corrobora Ernest Cassirer, caso prossigamos em sua leitura:

Para nós – se bem que estejamos de acordo, no plano das idéias e dos fatos, com determinadas teses da Filosofia do Iluminismo – a palavra “razão” deixou de ser há muito tempo uma palavra simples e unívoca. Assim que recorremos a esse vocábulo, sua história logo revive em nós e ficamos cada vez mais conscientes da gravidade das mudanças de sentido que ele sofreu no transcurso dessa história (27).

21. Igualmente imprescindível, mas contra o intelectualismo, é a experiência do mundo, para os iluministas, a fim de que, pela observação, possa se chegar a generalizações teóricas, dotadas de caráter explicativo o suficiente para esclarecer aqueles fatos particulares, que as ensejaram, e outros mais similares que certamente escaparam até então às observações feitas. Este aspecto fará com que os empiristas neguem todo “a priori”, toda idéia inata no homem, defendida veementemente por intelectualistas como, além de Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz (28). Isaac Newton, assim procedeu ao tentar negar toda hipótese e metafísica em sua análise do mundo:

Esta análise consiste em fazer experimentos e observações, e em traçar conclusões gerais deles por indução (...). Pois as hipóteses não devem ser levadas em conta... (29).

22. Mas quem melhor tratará dessas questões será o empirista britânico, David Hume, contemporâneo e conhecedor de Newton, que lucidamente reconhece a riqueza preceitual e prática de seu tempo, mas que paradoxalmente – como esse próprio ínterim histórico – incita ainda mais a ânsia humana pelo universal:

Até agora, os moralistas estão habituados, quando consideram a multiplicidade e a diversidade das ações que despertam nossa aprovação ou nossa repulsa, a procurar um princípio comum do qual poderia depender esta variedade de opiniões. E, embora tenham às vezes levado o assunto demasiado longe devido à sua paixão por algum princípio geral (...). Análogos têm sido os esforços dos críticos, dos lógicos e mesmo dos políticos (30).

23. Levando as teses empiristas às suas últimas conseqüências, Hume abala irreversivelmente a “pedra angular” de toda “filosofia difícil e abstrata”, de todo pensamento racionalista e metafísico. Esta se resume no princípio de causa e efeito que tem raízes no “hábito” e no “costume” (31) (formados por sucessivas experiências semelhantes numa mesma ordem de contigüidade e na “crença” de que o futuro tem por modelo o passado) (32) e não numa idéia inata da razão ou numa “conexão necessária” da natureza (33). No entanto não só as “relações de idéias” sofrem, finalmente, o golpe dessa conclusão humeana, mas também as “questões de fato” (34) que não mais escaparão à sua irredutibilidade, pois, por ser o contrário de um fato sempre possível, não implicando jamais em contradição (35), a espera de um fato-efeito, que habitualmente sempre seguiu a um fato-causa, acaba inevitavelmente dado lugar, se visto por este ângulo, à dúvida. Assim, toda capacidade humana de ciência tem que se restringir ao que os nossos sentidos nos fornecem imediatamente, o que, desse modo, não pode ser denominado, exatamente, Filosofia. Pode-se, agora, compreender todo aquele espaço que Hume concede ao ceticismo em suas obras. O termo médio de toda preposição não encontra qualquer impressão que lhe corresponda (36). No entanto, sua recusa, inevitável se se tem o empirismo de Hume como pano de fundo, implica na aceitabilidade tão somente do que nos é fornecido ao nível do simples dado sensível. Visto como resultado da imaginação humana, o delírio do termo médio desacredita toda metafísica, desde aquilo que concerne à existência de Deus até ao que se afirma acerca da unidade do “eu” ou toda afirmação antecipada como “o sol nascerá amanhã”.

24. As conclusões a que chegou o pensamento humeano provocaram um grande impacto dentro do recinto epistemológico, fazendo surgir reflexões outras, que, por sua vez, realizariam verdadeiras revoluções de contornos filosóficos, permitindo, inclusive, que os seus próprios promotores se sentissem como que demasiadamente alienados do antigo modo de se pensar. É nessas circunstâncias que emerge o trabalho intelectual de Immanuel Kant. Ele próprio se considerava um apaixonado pela metafísica (37), mas, paradoxalmente, despertado, por Hume, desse “sono dogmático” (38). A “filosofia contemporânea”, nasceu exatamente aqui, indicando, pois, esse novo tipo de investigação, que agora se faz em plena luz do dia, em plena luz natural, em plena razão finalmente, assim como almejavam os iluministas de seu tempo (39). E o que a inaugura é a assim chamada “revolução copernicana kantiana”, segundo a qual o conhecimento não se traduz em sua base primeira por uma simples e passiva adequação do pensamento, do sujeito, ao objeto que investiga, mas, em radical oposição, ele se traduz, antes de tudo, por uma adequação da coisa investigada à maneira própria do sujeito dar-se o mundo. Caberia, portanto, à razão, que se crê apreendedora da constituição mais íntima de todas as coisas, ou seja, da verdade absoluta do mundo, sair desse seu conformismo, dessa sua comodidade, de sua pretensa imobilidade e centralidade, diante da qual tudo o mais se circunscreve e se mostra, à “razão imperatriz”, como de fato é em si mesmo. Caberia-lhe, então, para dizer de outro modo, projetar-se a si própria para fora dessa sua aparente e ingênua onipotência, a fim de perguntar-se, primordialmente, pelos seus próprios limites no conhecimento das coisas. Arma-se, dessa forma, como que um grande tribunal da razão, do qual é ela não só juíza como também ré.

25. Com efeito, a possibilidade humana de conhecimento, em Kant, não é mais absoluta, como anteriormente ainda podia-se acreditar. Afinal, para ele, numa concessão de igual medida aos empiristas e intelectualistas, o conhecimento propriamente dito exige a experiência do que se quer compreender, mas igualmente a sua conformidade com as formas e categorias a priori do aparelho psíquico humano (matéria da Crítica da Razão Pura de Kant).

Intuição e conceitos constituem, pois, os elementos de todo o nosso conhecimento, de tal modo que nem os conceitos sem uma intuição de certa maneira correspondente a eles nem intuição sem conceitos podem fornecer um conhecimento (41).

26. Ora, vivendo neste mundo, o homem só pode ter experiência do natural e não do sobrenatural. E ainda que algum visionário como Swedenborg afirme ter esta experiência de seres transcendentes, tais visões obtidas não estariam, por assim dizer, à disposição de todos aqueles que também desejassem tê-las ou confirmá-las. Esta privacidade da “experiência mística” constitui-na, por conseguinte, como um sonho, somente tendo alguma validade e importância para aquele que sonha (42). Além disso, mesmo o conhecimento do mundo natural tem estreitos limites, anteposto que o modus humani de dar-se ao próprio homem esse mesmo mundo é apenas um modo dentre outros tantos possíveis e existentes (como mais tarde postulará Friedrich Nietzsche, por analogia à condição de uma “mosca”, em uma de suas obras de teor claramente epistemológico) (43). Assim – pode-se perguntar –, o que é o mundo em si mesmo, se cada espécie o capta de maneira diferente? A resposta – por superação de todo antropocentrismo exacerbado – somente pode configurar-se da seguinte forma: o que se obtém, num processo de conhecimento das coisas, não são as coisas em si mesmas, mas apenas as coisas como são para nós. E mesmo que um antropocentrismo exacerbado se restaure (se re-instaure), ele jamais poderá oferecer-nos uma prova cabal de que a coisa-para-nós coincida com a coisa-em-si, isto é, que o fenômeno (fe-noumenon) do mundo humano coincida com o noumenon do mundo em si próprio, com a essência das coisas, ainda que estas mesmas coisas tenham sido bem averiguadas e confirmadas a partir de um método que seja o mais adequado. Dito isso, não nos cabe mais preocuparmo-nos com as essências ou com aquele tradicional “mundo das idéias” platônico, com aquela esfera que nos transcende ou transcenderia, com o sobrenatural ou meta-natural (mesmo porque o que chamamos de natureza já é especificamente natureza humanizada).

27. Conscientes de nossos limites, abdicamo-nos forçosamente do absoluto. Deste não mais devemos ter sede nas ciências, justamente porque aí ela não pode ser saciada. Como problema insolúvel, a coisa-em-si deixa de ser problema. E a crítica que a razão exerce sobre si própria absolutiza-a, enfim, exata e paradoxalmente, ao apontar-se a si mesma como não absoluta, visto que conclui que a única realidade para o homem é justamente essa realidade já humanizada e na qual tudo segue, grosso modo, a jurisdição da razão. Desde então, trabalhar-se-á com tal noção de (falso) absoluto, estendendo-a até à rediscussão moral, quando toda regra ou norma só terá validade se instituída por essa razão que, soberana, agora não mais requer a experiência do que lhe é estranho, de um mundo (natural ou sobrenatural) que a transcenda (matéria da Crítica da Razão Prática de Kant). E será nessa sua mesma soberania que se reconhecerá a sua autonomia: ela é aquela que impera sobre si mesma, sendo, pois, livre (não heterônoma) ao submeter-se a nada que lhe seja estranho, a nada que não seja senão ela mesma.

28. Finalmente, com a Crítica do Juízo de Kant, essa tendência adquirirá a sua fronteira última(44). Toda organização e inteligibilidade do mundo serão postas como obras do próprio sujeito, ponto do qual germinará toda a filosofia idealista alemã posterior, pois sendo o aparelho psíquico o mesmo em todos os homens, chamar-se-á essa mesmidade de “Eu transcendental”. Estruturalmente igual, todo produto estritamente subjetivo ou voltado para a mesma coisa-em-si (sem qualquer gama de passionalidade) é, em verdade, objetivo. Por essa razão, embora o mundo já seja incondicionalmente humanizado, sua objetividade é garantida justamente por esse seu traço subjetivo.

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1) LÉVI-STRAUSS, Claude. Tristes trópicos. Lisboa: 70, 1981. p. 69.
2) MONTAIGNE, Michel de. Dos canibais. In: ______. Ensaios. Tradução de Sérgio Milliet. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1987. p. 105. (Coleção Os pensadores: Montaigne I).
3) Idem. Apologia de Raymond Sebond. In: ______. Ensaios. Tradução de Sérgio Milliet. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1987. p. 264. (Coleção Os pensadores: Montaigne I).
4) Idem. Ibidem.
5) Cf. DESCARTES, René. Regras para direção do espírito. Tradução de João Gama. Lisboa: 70, 1989. p. 11-13 e 41-46.
6) Cf. Idem. Discurso do Método. Tradução de J. Guinsburg e de Bento Prado Júnior. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1987. p. 29. (Coleção Os pensadores: Descartes I).
7) Idem. Ibidem. p. 36.
8) Idem. Ibidem. p. 41-46.
9) Cf. Idem. Meditações. Tradução de J. Guinsburg e de Bento Prado Júnior. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1988. p. 74. (Coleção Os pensadores: Descartes II).
10) Cf. PASCAL, Blaise. Pensamentos. Tradução de Sérgio Milliet. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1988. p. 37-38. (Coleção Os pensadores: Pascal).
11) Idem. p. 107.
12) Logo, não se trata da intuição entendida como “conceito da mente pura e atenta (...), que nasce apenas da luz da razão”, segundo a terceira regra cartesiana para a direção do espírito.
13) Cf. PASCAL, Blaise. Pensamentos. Op. cit. p. 123.
14) Idem. Ibidem. p. 53.
15) Cf. Idem. Ibidem. p. 127.
16) Alusão a Maquiavel. Cf. CHEVALLIER, Jean-Jacques. As grandes obras políticas: de Maquiavel a nossos dias. Tradução de Lydia Cristina. 4. ed. Rio de Janeiro: Agir, 1989. p. 27.
17) VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Antropologia filosófica I. São Paulo: Loyola, 1991. p 85.
18) Cf. PASCAL, Blaise. Pensamentos. Op. cit. p. 84.
19) Cf. VALVERDE, José Maria. et al. História do pensamento: Renascimento e filosofia moderna. São Paulo: Nova Cultural, 1987. v. 2, p. 310.
20) Cf. Idem. Ibidem.
21) Cf. REALE, Giovanni, ANTISERI, Dario. História da filosofia: do humanismo a Kant. Revisão de H. Dalbosco e L. Costa. São Paulo: Paulinas, 1990. v. II, p. 611-612.
22) Cf. PASCAL, Blaise. Pensamentos. Op. cit. p. 57-58.
23) Idem. Ibidem. p. 95. Deve-se observar, nessa aposta pascalina de aposta no que nos proporciona as maiores vantagens com os menores riscos, a influência de seus estudos acerca do “cálculo de probabilidades”, do qual é fundador.
24) Idem. Ibidem. p. 107.
25) NEWTON, Isaac. Princípios matemáticos da filosofia natural. Tradução de Carlos Lopes de Mattos e de Pablo Rubén Mariconda. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1987. p. 156. (Coleção Os pensadores: Galileu/Newton). Conferir também em: SELVAGGI, Filippo. Filosofia do mundo: cosmologia filosófica. Tradução de Alexander A. MacIntyre. São Paulo: Loyola, 1988. p. 227.
26) CASSIRER, Ernest. A filosofia do iluminismo. Tradução de Álvaro Cabral. Campinas: Unicamp, 1992. p. 23.
27)Idem. Ibidem.
28) Cf. LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. As noções inatas. In: ______. Novos ensaios sobre o entendimento humano. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1988. p. 23-38. (Coleção Os pensadores: Leibniz I).
29) NEWTON, Isaac. Óptica. Tradução de Pablo Rubén Mariconda. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1987. p. 204. (Coleção Os pensadores: Galileu/Newton).
30) HUME, David. Investigação acerca do entendimento humano. Tradução de Anoar Aiex. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1989. p. 168. (Coleção Os pensadores: Berkeley/Hume).
31) Idem. Ibidem. p. 86.
32) Cf. Idem. Ibidem. p. 83-84, 88 e 90.
33) Cf. Idem. Ibidem. p. 80-81.
34) Cf. Idem. Ibidem. p. 102.
35) Cf. Idem. Ibidem. p. 77.
36) Cf. Idem. Ibidem. p. 82.
37) Cf. REALE, Giovanni, ANTISERI, Dario. História da filosofia: do humanismo a Kant. Op. cit. p. 865.
38) Cf. KANT, Immanuel. Prolegómenos a toda metafísica futura. In: FERNANDEZ, Clement. Los filósofos modernos: selección de textos. Madrid: EDICA, 1976. v. I, p. 535.
39) Cf. VALVERDE, José Maria. et al. História do pensamento: Renascimento e filosofia moderna. Op. cit. p. 437.
40) O juízo que cumprirá tal exigência foi qualificado por Kant como “sintético a priori”, sendo capaz de conservar concomitantemente o caráter de “novidade” e “incrementação” e o de “necessidade” e “universalidade” das proposições científicas.
41) KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Tradução de ValérioRohden e de Udo Baldur Moosburger. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1987. p. 55. (Coleção Os pensadores: Kant I).
42) Cf. REALE, Giovanni, ANTISERI, Dario. História da filosofia: do humanismo a Kant. Op. cit. p. 869.
43) NIETZSCHE, Friedrich. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. Tradução de Rubens Rodrigues Torres Filho. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1987. p. 31. ( Coleção Os pensadores: Nietzsche I).
44) Apesar de se fazer necessário, segundo Kant, pensar uma inteligência outra, que não o “Eu transcendental”, que institua e assegure um uma finalidade no mundo (para que assim o desenvolvimento do mundo – conhecido pelas ciências – e o agir humano nesse mesmo mundo – determinado pelo puro eu – não se conflitem), tal necessidade é, também ela, elaboração da razão pura, do próprio homem portanto, ainda que aquela inteligência – voltamos a insistir – seja instituída pela lógica humana como independente de qualquer propriedade humana.

TEXTO XII: Deus Existe?

2011-04-26T16:19:00.010-03:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

No primeiro semestre de 2010, fui convidado para ministrar, sob a forma de mesa redonda, a aula inaugural dos Cursos de Filosofia e Teologia do Centro de Ensino Superior de Juiz de Fora, CES-JF, com o filósofo e teólogo Elílio de Faria Mattos Júnior. O tema proposto foi "Deus existe?". Mais do que um tema, tratava-se de um livro publicado com esse título, em torno do qual, pois, deveríamos apresentar algumas palavras. O texto que se segue transcreve as palavras iniciais que proferi naquela oportunidade.

A leitura do livro Deus existe? deixa-nos a sensação de que não é propriamente seu título a questão provocadora do debate, ocorrido no ano de 2000, entre o então Cardeal alemão Joseph Ratzinger (hoje o Papa Bento XVI) e o filósofo italiano ateu Paolo Flores d’Arcais, bem como de seus textos adjuntos.

O que incomoda d’Arcais é a interpretação de Ratzinger, mas também do então Papa João Paulo II e de outros cristãos católicos, que considera o cristianismo como que a coroação da racionalidade motriz do pensamento ocidental, não somente no contexto dos primeiros séculos do seu surgimento, mas ainda e sobretudo hoje.

É certo que esta discussão prévia se faz importante, uma vez que definiria os limites dentro dos quais a questão da existência de Deus poderia se desdobrar. No entanto, essa mesma delimitação já se torna o centro mesmo de toda discussão que fora possível e que, não concluída, deixou definitivamente à margem o tema da existência (ou não) de Deus.

Não soube, assim, se deveria me comprometer com o debate ocorrido, mas que para mim fugiu ao tema, ou se com o tema propriamente dito desta mesa redonda.

Minhas breves palavras de abertura serão, portanto, lançadas como se seguirão e, a partir do diálogo entre nós, vislumbrarei as expectativas dos aqui presentes e tentarei melhor atendê-las.

Podemos nos assegurar hoje uma prova empírica ou racional da existência de Deus, ou seja, uma demonstração publicamente disponível de que Deus existe? Considero que não a temos, desde que igualmente consideremos a analogia como analogia, isto é, como a semelhança entre entidades que, por isso mesmo e também, são entidades distintas; considero que não a temos, desde quando Kant elucidou as antinomias da nossa razão pura, isto é, as conclusões radicalmente opostas a que podemos chegar por força estritamente lógica, mas que, contudo, apresentam a mesma força, apesar de serem excludentes; considero que não a temos, por fim, desde que não tomemos a existência como um predicado (contrariamente ao que encontramos no que denominamos o argumento ontológico de Anselmo acerca da existência de Deus). Noutros termos, considero que não possuímos tal demonstração ao modo como pensamos que se pensa racionalmente hoje, ou seja, ao modo científico moderno e contemporâneo, “racionalidade” esta indubitavelmente hegemônica, bastando-nos perceber a impressão decisiva que comumente uma conclusão científica, simplesmente porque dita “científica”, tem sobre o senso comum, até sobre este mesmo que, por sua própria natureza, é pouco afeito ao procedimento sistemático da investigação científica.

Nesse sentido, sei que me aproximo das advertências do filósofo Paolo Flores d’Arcais.

Porém esta “racionalidade” está histórica e culturalmente situada. Ela ainda pretende-se a si própria, se não detentora, destinatária de uma verdade objetiva, de uma verdade excludente, pouca afeita, por isso mesmo, a outras formas humanas de compreensão e expressão da realidade, como a metafísica, a arte, a religião e os mitos, com os quais ainda hoje a ciência convive, embora malgrado seu. O inegável processo de secularização pelo qual passamos nesses cinco últimos séculos – e do qual ninguém em sã consciência, seja crente, seja não-crente, discorda – avaliza a hegemonia dessa “racionalidade”, fio sobre o qual pelejamos em nos equilibrar.

Tal noção de razão e de verdade da ciência moderna e contemporânea aludida por d’Arcais foi fundamentada pelos iluministas franceses e por outros filósofos, particularmente dos séculos XVII ao XVIII, que a adotaram como critério de decisão entre “o verdadeiro” e a “superstição”, tomando como um de seus passatempos mais importantes a sujeição das proposições de fé da Igreja Católica ao crivo dessa razão: toda certeza por fé cristã que não conseguisse se traduzir nessa nova racionalidade era desmascarada como engodo – uma reprodução de uma fórmula já dos primeiros filósofos patrísticos, apesar de pelas avessas e pessimista. Especialmente Agostinho, mas também seguido por outros, tomou a racionalidade filosófica predominante em seu tempo para traduzir as verdades da fé cristã (sobrenaturais e por isto mesmo divinamente reveladas) em termos da capacidade natural da qual todo homem é dotado, ou seja, nos termos da razão (o que permitiria, pois, que os dados da fé cristã fossem assim acessíveis, compreensíveis, inclusive aos então denominados pagãos), expressando, dessa maneira, o otimismo de que, sendo a verdade, porque a verdade, una, a razão bem exercida chegaria, pelos seus próprios caminhos, às verdades antecipadas pela revelação de Cristo.

D’Arcais trás à luz as observações céticas historicamente feitas a tal racionalidade que, grosso modo, eu chamaria de “analítica”, mas se opõe sobremaneira e de modo mesmo sarcástico à racionalidade mais “hermenêutica”, na qual ele entrevê, especialmente nos textos de Heidegger, uma “última margem da teologia”. Enumerando aspectos contraditórios na concepção cristã católica, precisamente porque se pretende ela o suprassumo da racionalidade, d’Arcais parece melhor conviver com cristãos que confessassem a sua visão de mundo por simples fé, pois sublinha que toda fé que se pretenda racional guarda intimamente consigo a intolerância a qualquer modo diverso ao seu, que se arvora verdadeiro ou como o verdadeiro sentido da vida.

Contudo, há palavras de d’Arcais que, a um filósofo como me fiz, causam muito desconforto, principalmente quando se querem pronunciadas por um também filósofo. Tomo, dentre outros exemplos possíveis, duas expressões finais de d’Arcais, presentes em mesmo parágrafo. Vou inverter suas ordens originais, a fim de que o mal-estar filosófico possa ficar mais patente. Diz ele: “A razão não só não pode demonstrar a existência de Deus e da imortalidade da alma, como também não pode demonstrar ‘que não existam’”. Mas também diz imperativamente: “(...) a filosofia há de estabelecer, sobriamente, que Deus não existe e que é falso que exista uma alma imortal”. Pela insuficiência disso, eu afirmo que não é a filosofia que dá razão a d’Arcais, mas que é o seu ateísmo confesso que assim o impeliu a destinar a filosofia.

TEXTO XI: Breve Comentário acerca da Existência de Deus - Uma perspectiva filosófica

2011-04-24T14:03:00.002-03:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

I. Colocação do problema (1)

01. “Vã filosofia” tornou-se o veredicto final dos neopositivistas a qualquer tratamento racional acerca de Deus (2), ainda que tal filosofia se queira no âmbito de seu desenvolvimento histórico, posto que mesmo este, para eles, só adquire sentido com o advento da racionalidade científica moderna, que, por sua vez, é a superação da própria historicidade (3).

02. Apesar disso, a questão de Deus em nenhum momento fora esquecida, embora o processo de secularização do mundo atual seja incontestável, mesmo para aqueles homens que abertamente ainda professam alguma religião (4). E é aqui que deparamo-nos com a mesma observação que Immanuel Kant fez em relação à metafísica, que, ao termo da Crítica da Razão Pura, não encontrava qualquer justificativa para a sua existência; e, no entanto, a metafísica existia, tendo inclusive alcançado a sua maturidade num tempo em que a ciência sequer se poderia dizer insipiente (5); a questão de Deus é uma das temáticas basilares da filosofia, de onde ulteriormente nasceram todas as demais ciências; logo, não obstante a ciência recuse significado à problemática de Deus, isto outra coisa não faz senão denunciar claramente a própria não exclusividade do discurso científico e, enfim, a sua insuficiência no tratamento de muitas das dimensões do mundo humano; a existência da questão de Deus, num regresso histórico, perde-se num tempo imemorial e mantém-se ainda hoje, o que nos impele a considerá-la, de qualquer modo, como expressão insubstituível de alguma característica peculiar e co-fundante do ser humano.

II. O “nascimento de Deus”

03. Frente ao politeísmo grego, Xenófanes de Colofão (570-528 a.C.) se destacou como um perturbador dos espíritos míticos e místicos de seu tempo, uma vez que não cessava de denunciar o perfil antropomórfico que os deuses de sua terra e de povos longínquos assumiam:

(...) Os mortais acreditam que os deuses são gerados, que como eles se vestem e têm voz e corpo. (...). Os egípcios dizem que os deuses têm nariz chato e são negros, os trácios, que eles têm olhos verdes e cabelos ruivos (6).

04. Sua crítica recaia principalmente sobre os traços humanos indesejáveis, que não eram menos atribuídos aos deuses, não obstante fossem índices de imperfeição:

Tudo aos deuses atribuíram Homero e Hesíodo, tudo quanto entre os homens merece repulsa e censura, roubo, adultério e fraude mútua (7).

05. A tendência geral, pois, é esta: cada qual imagina o seu Deus em conformidade consigo mesmo, ou seja, com os seus aspectos particulares e circunstanciais. Em condições propícias, certamente até os animais - pensa Xenófanes - não fugiriam dessa concorrência:

Mas se mãos tivessem os bois, os cavalos e os leões e pudessem com as mãos desenhar e criar obras como os homens, os cavalos semelhantes aos cavalos, os bois semelhantes aos bois, desenhariam as formas dos deuses e os corpos fariam tais quais eles próprios têm (8).

06. A alguns hegelianos de esquerda couberam a recuperação e a atualização dessa crítica, dentre os quais Ludwig Feuerbach (1804-1872) adquiriu maior vulto. Este, como materialista convicto, tematizou os principais “mistérios” da religião, especialmente os dogmas da religião cristã, a fim de representá-los como magníficas produções humanas, extraordinárias nesse sentido, mas nunca no sentido de supra-humanas e apropriadamente divinas, como até então ocorrera erroneamente. Em síntese, toda teologia, todo discurso acerca de Deus não seria outra coisa senão um discurso do homem sobre si mesmo, a mais profunda das antropologias, visto que se incumbe daquilo “que não são mistérios estranhos, mas íntimos, os mistérios de natureza humana” (9):

O homem projeta espontaneamente através da imaginação a sua essência interior; ele a mostra fora de si. Esta essência da natureza humana contemplada, personificada, que atua sobre ele através do poder irresistível da imaginação como lei do seu pensar e agir, é Deus (10).

07. Conseqüentemente, já não se admite mais que Deus nos tenha criado à sua imagem e semelhança, porém, opostamente, fomos nós quem o criamos à nossa própria imagem, identidade esta camuflada pela religião, ao tomar o predicado por sujeito e o sujeito como predicado. E no desejo de agravar ainda mais a intencionalidade dessa sua consideração, Feuerbach, tal como Xenófanes, escreveu ironicamente que “se Deus fosse objeto para o pássaro, (...): o pássaro não conhece nada mais elevado, nada mais feliz do que o ser alado. (...). O ser supremo é para o pássaro exatamente o ser do pássaro” (11).

III. A “morte de Deus” no Ocidente

08. Quando aquele estranho chegou à praça proclamando a “morte de Deus” (12), sua loucura não se encontrava no anúncio de um acontecimento por vir e, portanto, ainda insensível aos comuns. Muito diversamente, sua loucura radicava-se no desvelamento do que todos encobriam e do qual, por conseguinte, todos tinham suficiente ciência. Assim sendo, o “louco” dirigia-nos para um fenômeno atual e, ao mesmo tempo, para a nossa “má-fé” (13). A “morte de Deus” não irrompia ali como um desejo, à mercê de se concretizar ou não, mas já como um fato, cuja reversibilidade era impossível. Afinal, o que nos é dado pela fé é-nos literalmente dado em algum momento, ainda que este possa solicitar momentos anteriores de busca. O dado pela fé, que coincide com a fé no dado, não é uma conquista por armas próprias, mas como que por armas alheias. Foi por isto que, outrora, muitos a admitiram como excepcionalmente “graça divina”, embora nem aos defensores da liberdade e do esforço humanos, contudo ainda crentes num Deus criador de todas as coisas, tivesse sido possível excluir radicalmente ao dado da fé a marca da “graça do Senhor”.

09. A “morte de Deus” resume o fim da certeza de qualquer coisa que se queira incondicional, isto é, absoluta (14). E se não há mais imperativo absoluto e muito menos um ser onisciente, então tudo é permitido (15). Em suma, ou Deus existe e nós não somos livres ou somos livres e Deus não existe. Na perspectiva laicizante, Jesus ressuscitou, porque a sociedade religiosa, na qual encontrava-se inserido, elevou-o a Deus (a “Cristo”). Já não se trata mais, todavia, da morte de Jesus Cristo, mas da morte do próprio sobrenatural tomado em princípio, de toda transcendência que se imponha à imanência.

10. Esvaziado o mundo do seu sentido pleno, o homem não pode mais escamotear a sua liberdade e, em correlato, a sua responsabilidade, tal como ainda tentavam os homens que, naquela praça, foram subitamente desmascarados pelo “louco”. Refugiar-se na predeterminação alheia é agir de má-fé (16), mas viver sem sentido é participar da insustentável gratuidade nauseante da existência, vivido por Roquentin (17). A fortiori, caberia somente a cada um de nós mesmos - segundo Jean-Paul Sartre (1905-1980) - atribuir um sentido à sua vida (18), que, ao seu termo, a morte, seria completamente suprimido (19).

11. Em verdade, Sartre apenas substituiu a má-fé da aceitabilidade de um sentido último e absoluto num mundo sem Deus pelos projetos existenciais num universo que se sabe antecipadamente sem qualquer sentido em si mesmo, parecendo todavia não perceber que também estes, na dada situação, importam indiscutivelmente em má-fé. Porém, bem visto, a má-fé é sempre de quem já optou pelo caráter ilusório de um sentido primeiro e último à existência humana. Na situação oposta, o homem já se vê mergulhado num mundo de sentido - daí o sentimento de dado e nunca de opção - ainda que tal sentido lhe seja, em grande medida, obscuro e assim esteja como que ainda por ser encontrado em sua plenitude. Sua existência, no entanto, não implicaria em condenação, dado que a ótica sub specie temporis do ser humano lhe dá o sentimento da liberdade, da aventura, do guerreiro e do herói.

IV. A “ressurreição do ‘Filho do Homem’”

12. Entendendo que a existência do homem, ou melhor, de cada ser humano em particular é, diferentemente dos demais entes, sempre anterior à sua própria essência, aos assim denominados existencialistas, sobretudo Sartre, outra coisa não restou, por conclusão, senão igualmente conceber este mesmo homem como um ser de projecto, de uma “escolha original”, a partir da qual todas as suas demais ações se constituiriam, sendo assim possível, a cada um de nós, só, mas “livremente”, construir o seu ser único, a sua “essência” privada.

13. Em princípio, essa tese é, sem dúvida, compatível com um mundo sem Deus. A rigor, ela decorre disso. Entretanto ambos são psicologicamente insustentáveis, bastando apenas - a fim de que todos possam assim também ajuizar - que destaquemos aqui uma inaceitável desatenção de Sartre e de outros pensadores afinados com ele para o uso do termo “pro-jecto”, posto que todo projecto ou escolha somente se institue como tal, ou seja, somente cumpre o seu caráter motriz, prático e formador do homem se se esquece como humano e se apresenta como de outrem, e de outrem maior, do qual a infinitude seria a excelência desejada, porquanto, desse modo, trataria-se, ao mesmo tempo, do absolutamente outro e maior.

14. Feuerbach, que ainda acreditava numa essência do gênero humano, não foi desatento quanto a isso, pelo menos não antes de propor ao homem que não buscasse mais a sua transcendência em Deus, contudo em si mesmo, como se isto fosse realizável:

(...) Toma o homem consciência de si mesmo através do objeto: a consciência do objeto é a consciência que o homem tem de si mesmo. Através do objeto conheces o homem; nele a sua essência te aparece; o objeto é a sua essência revelada, o seu Eu verdadeiro, objetivo. E isto não é válido somente para os objetos espirituais... (...). O ser absoluto, o Deus do homem é a sua própria essência (20).

15. O homem só busca por apelo. Ainda que interior, como expressão, por exemplo, de um desejo seu, este, ainda mais do que qualquer outro, se objetiva no não homem, no fora dele, no outro que tem o que ele almeja e que, por isto, torna-se maior do que o sujeito e ao sujeito se sobrepõe. Objetiva-se então, ipsis litteris, no objeto do desejo. Quando o próprio Feuerbach pergunta: “possui o homem o amor ou antes não é o amor que possui o homem?” (21), esta questão somente se torna um tanto embaraçosa porque deixa revelar um paradoxo, qual seja, o de que apesar do amor ser uma das atividades ou “poderes” distintivos do ser humano, ela denuncia concomitantemente a relativa dependência do eu que ama do não-eu amado, isto é, do "ob-jecto". Conseqüentemente, não obstante essa atividade seja humana e, nesse sentido, reveladora de um poder humano, tal revelação apenas se faz em toda a sua real extensão de modo radicalmente invertido, ou seja, como poder do objeto ou predicado sobre o homem ou sujeito. E, apesar dessa contradição por inversão, não se pode pensar em sua superação sem que ao mesmo tempo se reduza logicamente o grau desse poder. Na esfera da ação, este impedimento se torna ainda mais claro e nefasto, pois a grandiosidade das realizações do homem parece possuir uma relação diretamente proporcional àquele paradoxo ou contradição:

O homem nada é sem objeto. Grandes homens, homens exemplares, que nos revelam a essência do homem, confirmaram esta frase com a sua vida. Tinham apenas uma paixão fundamental dominante: a realização da meta que era o objetivo essencial de sua atividade (22).

16. Com efeito, as considerações finais de Feuerbach e de Sartre é que se tornam abstratas ao homem concreto. Para este, Deus sempre existiu, existe e sempre existirá, jamais deixando dessa forma de ser o objeto maior de seu amor e temor: se seu Deus é forte, ele será forte; se seu Deus é misericordioso, ele será misercordioso (23)... Além de tudo, nada do que interessa ao homem poderia assumir contornos completamente estranhos ao homem. Logo, tudo o que participa do mundo humano, tudo o que existe para o homem é resultado de uma maneira especial de ser dita, inevitavelmente antropomorfizante. Assumir o "fe-noumenon" não significa que o "noumenon" não exista. Por extensão, dizer que criamos Deus à nossa imagem não exclui a possibilidade de que também um Deus nos tenha criado - o próprio Xenófanes, ao mesmo tempo em que desacreditava os vários deuses antropomórficos de sua época, cria e defendia a existência de um único Deus, absolutamente transcendente ao ser humano e, portanto, indizível fidedignamente:

Um único Deus, entre deuses e homens o maior, em nada no corpo semelhante aos mortais, nem no pensamento (24).

17. Mesmo que Deus exista, é-nos assim impossível afirmá-lo em seus verdadeiros atributos. E não estamos aqui parafraseando Agostinho (25), dado que não nos seria menos impossível dizer o que ele verdadeiramente não é. Contudo também não queremos fazer da sétima proposição do “primeiro” Wittgenstein (26) palavras nossas, visto que se deixamos de falar do místico, nem por isso o místico deixa de falar de algum outro modo em nós. Caso Deus exista como causa sui, ainda assim não está em nosso alcance dizê-lo com certeza em sua transcendência, todavia apenas nos dizê-lo a nós mesmos e em nossa imanência, o que, não obstante, nos é igualmente viável na independência de sua existência.

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1) Este texto foi primeiramente publicado como artigo na Rhema, revista de filosofia e teologia, com o mesmo título.
2) Não se pode dizer, inequivocamente, que o Positivismo Lógico negue a existência de Deus, bem como os seus demais atributos. Antes, ele os considera completamente destituídos de sentido, pois não nos remetem a nenhum dado sensível original: “A negação da existência de um mundo externo transcendente seria uma proposição tão metafísica quanto a sua afirmação. Por conseguinte, o Empirismo conseqüente não nega o transcendente, senão que afirma destituídas de sentido, na mesma medida, tanto a negação quanto a afirmação do transcendente. (...). O que o empirista diz ao metafísico não é: ‘As tuas palavras afirmam uma coisa falsa’, mas: ‘As tuas palavras não afirmam nada’. Não o contradiz, mas afirma: ‘Não compreendo o que queres dizer’” [SCHLICK, Moritz. Positivismo e realismo. Tradução de Luiz João Baraúna. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1988. p. 63-64 (Coleção Os pensadores: Schlick/Carnap)].
3) “Como afirma Minazzi, para o Positivismo Lógico a ‘história’ era definida ‘como um conjunto de fatos completamente irrelevante e incapaz de penetrar a íntima estrutura lógico-formal das verdades que se apresentam, na maior parte das vezes, exatamente como verdades anistóricas, isto é, alheias a qualquer mudança’” (BOMBASSARO, Luiz Carlos. As fronteiras da epistemologia. Petrópolis: Vozes, 1992. p. 96).
4) Os inúmeros modos, através dos quais as instituições confessionais combatem a secularização caracterizante da modernidade, ilustram, eles mesmos, o grau do seu reconhecimento desse mesmo processo.
5) CHAUÍ, Marilena de Souza. Kant, vida e obra. In: KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Tradução de Valério Rohden e Udo Baldur Moosburger. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1987. p. XIV. (Coleção Os pensadores: Kant I).
6) COLOFÃO, Xenófanes de. Fragmentos: Sátiras / Sobre a natureza. Tradução de Anna L. A. de A. Prado. São Paulo: Nova Cultural, 1989. p. 36. (Coleção Os pensadores: Pré-socráticos I).
7) Idem. Ibidem.
8) Idem. Ibidem.
9) FEUERBACH, Ludwig. A essência do cristianismo. Tradução de José da Silva Brandão. Campinas: Papirus, 1988. p. 31.
10) Idem. Ibidem. p. 251.
11) Idem. Ibidem. p. 60.
12) NIETZSCHE, Friedrich, El gay saber. In: Los filósofos modernos. Madrid: Catolica, 1976, v. 2, p. 237.
13) “Ateus”! Assim Türcke denomina todos aqueles que se encontram na praça e que, no entanto, zombam das palavras do louco, pois de fato se encontram armados contra a gravidade de se estar num mundo verdadeiramente sem Deus. Isto se traduz num “auto-esquecimento propositadamente realizado, no qual a autoconsciência humana se manteve presa e abrigada ao longo de séculos”: a metafísica ocidental. (Cf. TÜRCHE, Christoph. O louco: Nietzsche e a mania da razão. Tradução de Antônio Celiomar Pinto de Lima. Petrópolis: Vozes, 1993. p. 72)
14) “Nietzsche identifica essa ‘morte’ do Deus cristão com o término virtual da moral do bem e do mal e de todas as formas de idealismo. É para ele o evento fundamental da história moderna e do mundo contemporâneo”. (STERN, J. P. As idéias de Nietzsche. São Paulo: Cultrix, 1982. p. 56).
15) SARTRE. Jean-Paul. O existencialismo é um humanismo. Tradução de Rita Correia Guedes. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1987. p. 9. (Coleção Os pensadores: Sartre).
16) Idem. Ibidem. p. 19.
17) Roquentin: Protagonista do romance sartreano A Náusea. “A sensação de náusea que o acomete resulta da descoberta de que a sua vida lhe foi dada para nada. (...). Roquentin tenta superá-la, ainda que isto lhe custe viver como os burgueses canalhas de Bouville, aos quais devota enorme desprezo” (PENHA, João da. O que é existencialismo. 11. ed. São Paulo: Brasiliense, 1992. p. 73).
18) SARTRE. Jean-Paul. O existencialismo é um humanismo. Op. cit. p. 6.
19) Idem. Ibidem. p. 66-67.
20) FEUERBACH, Ludwig. A essência do cristianismo. Op. cit. p. 46-47.
21) Idem. Ibidem. p. 45.
22) Idem. Ibidem. p. 46.
23) Teoricamente, podemos aqui justificar essa passagem do seguinte modo: mesmo que a atividade geradora do processo seja concedida ao homem, tal concessão não importaria numa completa passividade de Deus no decorrer desse mesmo processo - que, portanto, em Feuerbach, não se completou, mas ficou interrompida numa verticalidade ascendente e finita (“inductione simplice”). A totalidade deste processo importa, pois, num segundo momento, expresso na reversão da relação agente/paciente, na qual, então, Deus agora é quem exercerá sua força modeladora sobre o fazer humano. A não realização deste segundo movimento foi o que levou Marx a denunciar a religião como “o ópio do povo”, após, em consonância com o primeiro dos movimentos, ter encontrado igualmente nela as marcas de um “protesto contra a miséria real”. Todavia, a efetividade deste protesto suprime-se absolutamente, a partir do instante em que toda esperança de superação real de nossa miséria só permite-se dar num mundo após-morte, isto é, pela nossa conformidade com a sua existência, existência da miséria, no mundo atual. De um modo geral, ainda que se reconheça a primazia do “concreto” em relação à “consciência” na origem do movimento histórico, difícil seria manter incólume tal parecer no decorrer do seu desenvolvimento, quando ora um ora outro parece ter o seu tempo de atuação (senão de co-atuação, mútua e recíproca), respeitando, somente assim, de modo irrestrito, a concepção que alimenta todo esse movimento, cuja complexidade acostumamo-nos expor resumidamente pelo termo “dialética”.
24) COLOFÃO, Xenófanes de. Fragmentos: Sátiras / Sobre a natureza. Op. cit. p. 37.
25) AGOSTINHO. A Trindade. São Paulo: Paulus, 1994. p. 192-193.
26) WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigações filosóficas. Tradução de Marcos G. Montagnoli; revisão de Emmanuel Carneiro Leão. Petrópolis: Vozes, 1994. p. 281. (Coleção pensamento humano).

TEXTO X: O Espírito na Figura de um Pássaro

2010-10-20T14:13:00.000-02:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

À Luísa itinerante,
para que não se canse jamais.

I – ESTRANHAS PASSAGENS

Demos asas à nossa imaginação; façamo-nos alados; imaginemo-nos pássaros! Pássaros diversos, cada qual mantendo-se para simplesmente cumprir o modus vivendi instintivo da sua espécie. Voemos mais alto e imaginemo-nos, a seguir, envoltos numa Conferência entre os mesmos de nosso gênero: aves; aves capazes de voar.

O tema de tal Conferência é o mais alto de toda a existência, pois pergunta pelo sentido desta mesma: aos pássaros, o sentido da vida alada. Para reger este diálogo, ninguém melhor do que a Poupa, visto que, em nossa própria iconografia ocidental, é a coruja o símbolo maior da sabedoria, "o pássaro de Minerva (que, segundo a mística-filosófica de Hegel,) só alça vôo ao entardecer", (1) quando todas as coisas já estão como que postas em seu justo lugar, tudo, enfim, podendo ser absolutamente contemplado em sua verdade.

Ao leitor, que assim se fez novamente criança, destina-se um convite para prosseguir-se nesta viagem, da qual o roteiro pormenorizado dá um livro titulado Conferência dos pássaros, (2) arquitetado por um místico-poeta muçulmano, chamado resumidamente entre nós de Attar. Mas como místico-cristão que já fez igual viagem, podemos ter Agostinho por companhia. Esta sua experiência, ele nos testemunhou em suas Confissões (3), relato de uma vida que se tornou obra literária e filosófica.

Antes, porém, algumas advertências necessárias.

É geralmente nos momentos de uma forte transição qualquer, quando toda verdade nos parece engodo, que toda verdade possível paradoxalmente se nos coloca: a vida é uma trama, um infinito emaranhado do qual somos senão um ínfimo e apagado nó, que somente tem relevância para nós mesmos, que o somos, ou para tantos outros nós, que têm em nós um de seus apoios. Como embriagados, estamos todos embebidos deste absoluto: tudo parece então assim mesmo, simples, mas sublime; simples, mas intenso. Logo, como a vida (este brincar que a criança ainda sabe que pode ser assim ou de outra forma - e a melhor forma sempre será aquela em que porventura ninguém se machuque -), aconselho que a primeira leitura deste texto seja feita correntemente, sem os apartes das notas de rodapé. Deixemos tais análises para uma segunda leitura, deixemos para sermos "sóbrios" filósofos depois. Para quem é neo-ingresso neste tipo de conteúdo, perderá um pouco analiticamente, mas para ganhar em muito, por imediato, daquilo que a filosofia ocidental não pode mais modernamente nos dar, porque somente nos deu quando ainda e reconhecidamente próxima das tragédias e dos mitos (4). Não exijam, portanto, de si próprios, nesta primeira leitura corrente, um entendimento conceitual do discurso, porém deixe que este siga seu curso e se discurse sem distâncias críticas. Procure, primeiramente, enfim, compreender "por dentro" (sempre "às avessas" para os racionalistas). Mais tarde, à sua hora, mas somente se quiser, aventure-se num entendimento segundo o qual as coisas podem ser observadas "de fora", porque, antes, nós mesmos já nos teríamos posicionado "de fora" das próprias coisas. Afinal, esta não é uma odisséia menos emocionante para quem a inicia, apesar de também não ser menos decepcionante para quem chegou ao seu termo, ainda se perguntando pelo sentido do que se descobriu.

Se pela imaginação estamos a confirmar a tradição ou a apontar o novo e nele apostar, não é esta distinção que aqui nos importa decidir, depois que já se sabe que mesmo em nossos momentos mais revolucionários ainda ecoa os dizeres que, certa vez, alguém, que se fez conservador, deixou escapar à sua pena... A saber, que mesmo todo preconceito não passa de uma razão esquecida (5).

A quem insistir em continuar esta sua leitura - embora sem muito entender, é bem provável, e mais provável que assim continue -, resta-nos desejar uma boa viagem até ao que é verdadeiramente digno de nossa atenção, morada incomparável a quem resistiu aos múltiplos obstáculos que o presente mundo coloca à realização deste mais alto vôo.

II - A LINGUAGEM POÉTICA DOS PÁSSAROS

Já em meados do século XII da era cristã, período de composição do grande poema filosófico-religioso Mantiq-at-tair (Conferência dos pássaros) de Farid ud-Din Abu Hamid Muhammad bem Ibrahim (Attar), o mundo árabe bem conhecia a filosofia grega, mormente o pensamento de Aristóteles; conhecia-o, aliás, muito antes que o mesmo viesse romper a então sólida cultura medieval do ocidente, assentada na teologia e na filosofia patrísticas, sistematizadas na pena de Agostinho. Apesar da expansão da religião islâmica, a filosofia e a ciência gozaram de uma autonomia entre os muçulmanos então inadmissível entre os cristãos, para quem o grande desafio era compatibilizar o pensamento grego à mensagem de Jesus, a filosofia à religião, a razão à fé. Para os primeiros padres, a filosofia devia se fazer serva ou simples auxiliar da teologia. Desta mesma forma também pensarão os padres ulteriores, muitos dos quais denominados escolásticos, embora Tomás de Aquino, o seu maior expoente, a quem a Igreja confiara a "cristianização" da obra aristotélica, fosse mais otimista no que tange à impossibilidade de um conflito entre o logos e a Revelação. Surpreendentemente, foi a própria Igreja que arquitetou e incentivou a criação dos centros que visavam abarcar todo o conhecimento humanamente adquirido até aquela ocasião, as universidades. E nestas, tolerou a admissão de grandes mestres árabes (6). Porém, enquanto os doutores da Igreja buscavam tecer um discurso lógico acerca de Deus, os seus místicos e os sufis do Islã logo compreenderam que o registro sobre o qual se elevava a fé era inequivocamente o emocional, aquém ou além do qual estaria o registro racional, este, portanto, sempre inapropriado para dizer a experiência humana de Deus, ou melhor, para dizer da revelação do divino ao humano. O próprio Corão, o divino "enlivrado", fez uso de uma língua em sua nascente e que por isto ainda guardava características polissemânticas que, mais tarde, só poderão ser recuperadas pela linguagem poética, assentada antes no registro emocional do que no racional, incomparavelmente naquele primeiro, a ponto de considerar aquele último um reducionismo traiçoeiro para a verdade.

Assim, ciente destes estreitos limites do "milagre grego", certamente melhor expresso na obra de Aristóteles, que bem dissecou os "princípios" da razão, do logos, em seu Organon - a inestimável lógica do Ocidente, a “ferramenta” ou o “instrumento” com o qual a razão trabalha (analisa) e busca explicar e dominar o que é -, Attar recusa o uso deste artifício grego, adotando, entretanto, o que originalmente este povo tem de comum aos demais, recurso das sentinelas de sua origem e de seus heróis, ou seja, dos aedos ao cantarem os seus mitos: a linguagem poética.

Na sua "Invocação", abertura da obra, não são poucas as vezes em que Attar renega a razão como veículo do que se seguirá e, por conseguinte, como filtro de leitura do que se oferece.

Diz Attar que "quando o homem entrou na posse de suas faculdades, confessou sua impotência e foi dominado pelo assombro..." (7). Ora, este "assombro" ou espanto é expressão de um mundo encantado (M. Weber), no qual o homem ainda não se sente senhor do mundo, mas, sim, envolvido por ele, num sentimento inigualável de pertença e de sujeição, ao mesmo tempo que de uma grandeza sua que, entretanto, não tem sua sede em si mesmo, mas para além de si próprio, do qual é apenas partícipe. Consequentemente, tal atitude está longe da razão instrumental que, paulatinamente, mais situa o homem diante da natureza do que nela mergulhado (M. Merleau-Ponty), fazendo-o, enfim, frio e pretensamente dominador, nele finalmente apagando o registro das emoções.

A grandeza infinita e eternidade de Deus para todo além da finitude humana é o que permite Attar escrever, em outra parte, que "o conhecimento e a ignorância (de Deus) são neste caso a mesma coisa, pois não explicam nem descrevem; (...): bem ou mal, eles (os homens) o disseram de si mesmos. Deus está além do conhecimento e além da evidência, e nada pode dar idéia da sua Sagrada Majestade" (8). Se "todas as almas levam uma impressão da imagem da pena", isso é, de Deus, também deve se dizer que "todos fizeram um desenho da pena e dela formaram seu próprio sistema de idéias, do que resultou caírem numa confusão" (9).

Daí, a procura de Deus dar-se-á por um caminho que não satisfaz os anseios racionais, porque antes a razão não satisfaz os requisitos suficientes para essa procura: Deus "não se manifesta abertamente nem mesmo no local de sua habitação, e a esta nenhum conhecimento e nenhuma inteligência podem chegar. O caminho (...). (...), nem pode a razão compreendê-lo: (...)" (10). O próprio caminho ascético, então, será expresso através de uma linguagem poética, imagética e simbólica. Esta será a linguagem dos "pássaros", eles mesmos já expressos por esta mesma linguagem. Attar, todavia, é coerente: não se descreverá sequer poeticamente o achado desta ascese mística, mas tão-somente tal ascese, a rota daqueles que foram capazes, enfim, de "transpor a porta", (11) contemplar e dissolver-se irreversivelmente na Essência de Deus, pois, "quando te houveres aperfeiçoado – escreve Attar –, deixarás de existir. Mas Deus subsistirá", (12) tal como acontecera ao termo ascético da “terceira mariposa” (13). A poesia não é o fiel recurso humano para comunicar a experiência mística tal e qual; parece, entretanto, ser a mais apta e próxima às condições humanas, quando já se dispensou o silêncio.

III - A ROTA ASCÉTICA DOS PÁSSAROS

3.1 - AMAR A DEUS SOBRE TODAS AS COISAS

Se a razão em seus limites sempre se encontra muito distante da infinita riqueza de Deus, também as emoções dela podem igualmente nos afastar, se dirigimos o alvo de nossos sentimentos mais nobres – como o amor, sobretudo –, às coisas criadas por Deus, mas fugazes. Deste parecer vem o preceito da Poupa ao Rouxinol que, amante e amado da Rosa, sente-se detido para perseguir o difícil "caminho" para Deus: "Abandona a Rosa e enrubesce-te por ti mesmo: pois ela se ri de ti a cada nova primavera e depois já não mais sorri" (14).

Em verdade, o amor a Deus deve estar acima de tudo, inclusive acima do amor a si próprio. Percorrer o "Caminho" para o encontro com Deus deve implicar a renúncia à própria vida, conforme as palavras da Poupa à argumentação do Papagaio. (15) Deus deve ser, portanto, a maior e única meta (discurso da Poupa ao Pavão): "Se podes ter o oceano ('o Altíssimo é um vasto oceano'), por que procuras uma gota do alijôfar vespertino ('o paraíso da bem-aventurança terrena não passa de uma gotinha')?" (16).

3.2 - SOBRE UMA APARENTE CONTRADIÇÃO

3.2.1 - Colocação do Problema

Se o registro das emoções é a raiz da fé e da experiência divina, a qual só se comunica o mais aproximadamente de maneira figurativa, como aqui se tentou sustentar, por que a quinta parte da obra de Attar conclui-se afirmando que "os habitantes do Paraíso sabem que a primeira coisa a que devem renunciar é o coração" (17)?

3.2.2 - Resolução do Problema e a Confirmação do Amor a Deus sobre Todas as Coisas

A renúncia ao coração é, em verdade, a confirmação absoluta da mesma na realização do amor extremo que, deixando de se dispensar pelas coisas menores, volta-se somente para o único que está acima de tudo, pois se "a vida foi cedida para que possas, por um instante, ter um digno amigo" (18), o único amigo indubitavelmente digno é Deus, que disse desde Adão: "(...) venha a atar-me somente a mim, seu verdadeiro amigo" (19). Esta é a renúncia do coração do qual fala Attar: ter todo o coração voltado para o Deus único, amando-o sobre todas as coisas.

Apesar da água, como quer o Pato, ou das pedras preciosas, como quer a Perdiz, ou ainda do mar, como quer a Garça, terem o seu valor, a "água não é estável" (20) e "o mar é um elemento sem lealdade" (21) como advertiu a Poupa, nem "o rumo das jóias é eterno", (22) como, ao contrário, defende a Perdiz. Tudo isto é corruptível, somente Deus é eterno. Portanto, somente nele devemos nos fiar e somente ele tem real poder sobre todas as coisas, conforme a parábola de "Mahmud e o Sábio" que a Poupa narra ao "Humay", que se vangloria de sua sombra, ao abrigo da qual se adquire poder sobre a natureza, ou do "Escravo de Prata" que a mesma narra ao Falcão, que se contenta com a simples preferência e companhia dos reis temporários.

Eis, então, resumidamente, no que consiste a defesa da Poupa: ninguém se satisfará pelas contingências do mundo, pois tudo no mundo só se satisfaz em Deus, o verdadeiro amigo. Até o oceano diz: "Sinto-me perturbado, porque estou separado do meu amigo" (23). Nem o ouro é capaz de representar o que deve ser o mais alto propósito da vida, a fim de que esta não se desfaça em vão, segundo disse a Poupa à Coruja (24). Alegar qualquer tipo de limite para ousar buscar a Deus não se justifica, ainda que isto queira assumir a aparência de humildade, como intentou o Pardal (25). Em Deus e somente nele está a completude e, por isso, o sentido de tudo. Nisto reside o amor ao único amigo digno de nosso amor.

IV - A EXPERIÊNCIA ÚNICA DE DEUS

O polimorfo Agostinho, místico do Ocidente cristão, mas também teólogo, isto é, aquele que almeja construir um discurso racional acerca de Deus, antecipa, em sua parte do mundo, o reconhecimento da dignidade relativa das criaturas. Como Attar, do qual a Poupa é a grande porta-voz, Agostinho contraria o pensamento platônico ou afim de que as coisas mundanas são radicalmente negativas. Sendo por Deus criada - como os próprios pássaros são as sombras de Deus, segundo Attar -, a natureza encanta Agostinho. Todavia, esta, na hierarquia dos seres, é, enquanto criatura, menor do que aquele que a criou. As coisas, por si mesmas, não se justificam, nem são causa sui. Relativamente umas às outras ou relativamente a sua causa primeira, todas têm uma "imperfeição ontológica", sem a qual todos seriam a mesma coisa, e esta mesma coisa, igual a Deus.

Logo, também para Agostinho, diante da hierarquia dos seres, devemos negar o menor em favor do maior, que, em última instância, é Deus.

As semelhanças, todavia, entre este cristão dos primórdios do medievo e as construções imagéticas de Attar seguem. Quando os pássaros interpelam a Poupa sobre Deus, fazem-no assentadas no mesmo preceito agostiniano, segundo o qual ninguém busca o que já não possui de algum modo ou, de outra forma, ninguém pode querer conhecer o que desconhece completamente. Afinal requerem os pássaros à Poupa: "Dize-nos alguma coisa sobre esse maravilhoso Ser, nem que seja por meio de um símile, se não, cegos que somos, nada perceberemos do mistério" (26). E a resposta da Poupa há de confirmar a primazia do coração sobre o entendimento neste encalço, assim como a vontade para Agostinho determina inclusive sobre o que nosso entendimento se debruçará. Diz a Poupa: "Na verdade, nenhum olho é capaz de contemplar-lhe a beleza e maravilhar-se dela, nem é capaz de entendimento; não podemos sentir-nos, em relação a Simurgh [a divindade], como nos sentimos em relação à beleza deste mundo. Mas por sua graça abundante ele nos deu um espelho onde ele se reflete, e esse espelho é o coração" (27). Também em todos os lugares, fora dele, Agostinho afirma ter procurado Deus, recorrendo a quase todas as grandes filosofias de sua época, e, no entanto, encontra-o, por fim, no mais íntimo de si mesmo, no coração, sede dos sentimentos, e que lhe faz lamentar:

“Tarde Vos amei, ó Beleza tão antiga e tão nova, tarde Vos amei! Eis que habitáveis dentro de mim, e eu lá fora a procurar-Vos! Disforme, lançava-me sobre estas formosuras que criastes. Estáveis comigo, e eu não estava convosco. Retinha-me longe de Vós aquilo que não existiria se não existisse em Vós. Porém chamaste-me com uma voz tão forte que rompestes a minha surdez! Brilhastes, cintilastes e logo afugentastes a minha cegueira! Exalastes perfume: respirei-o, suspirando por Vós. Saboreei-vos, e agora tenho fome e sede de Vós. Tocastes-me e ardi no desejo de vossa paz” (28).
Ora, em suas "Confissões", este encontro de Agostinho não se faz à luz de qualquer doutrina filosófica, mas, sim, depois de uma ascese, à luz de uma contemplação mística. Agostinho, então, inaugura a "teologia negativa", segundo a qual, pela linguagem lógica e coerente, não podemos edificar a imagem precisa de Deus; podemos comunicar o que ele não é, mas jamais fielmente o que ele é. Haverá, então, três tipos de acesso a Deus, uma direta e duas indiretas: a ascese, a linguagem figurativa e a "teologia negativa", respectivamente, isto é, a mística, a poesia e, somente no mais distante, a razão.

Seguem-se páginas, nas quais Attar elenca uma série de lendas e histórias de sufis devotos, toda ela contada pela Poupa no decorrer do caminho, (29) a fim de que os pássaros nele se mantivessem, mas ao termo do qual, apenas trinta chegam. Trinta! Um número significativo, mas sem importância matemática (si-murgh) (30). E é aqui que se realiza também o cume da aproximação de dois grandes místicos de mundos um tanto estranhos entre si: de tudo se despojando, só lhe restando o mínimo de si, a sua essência, aí Agostinho descobre a divindade. Ou seja, no encontro de si ocorre coincidentemente o encontro de Deus; no encontro consigo, o encontro com Deus. No ápice do vôo dos pássaros, a surpresa é a mesma, e o próprio Attar deve novamente nos dizê-la:

"Quando [os trinta pássaros] se viram totalmente em paz e alheados de todas as coisas, perceberam que o Simurgh se achava ali em sua companhia e que uma nova vida começava para eles no Simurgh. Tudo o que haviam feito anteriormente se apagou. O sol da majestade emitia seus raios, e, no reflexo do rosto de cada um, os trinta pássaros (si-murgh) do mundo exterior contemplaram o rosto do Simurgh do mundo interior. Isso os espantou de tal maneira que não sabiam se ainda eram eles mesmos ou se se haviam transformado no Simurgh. Afinal, num estado de contemplação, compreenderam que eram o Simurgh e que o Simurgh era os trinta pássaros. Quando fitavam os olhos nele, viam que, de fato, o Simurgh lá estava, e, quando voltavam os olhos para si mesmos, viam que eram o Simurgh. E, dando tento de ambos ao mesmo tempo, de si próprios e dele, compreenderam que o mesmo eram eles e o Simurgh. Ninguém no mundo ouviu jamais coisa igual a essa" (31).

V - A IMAGEM DE DEUS EM NÓS

"Todas as almas levam uma impressão da imagem da pena" (32), do Simurgh.

A nossa história expõe-nos incontáveis nomes, que, partindo do pressuposto de que este nosso mundo teve origem, não se cansaram de procurar, nas múltiplas criaturas desta vida, a marca do seu criador. Agostinho, por exemplo, tendia a desdobrar todas as coisas em três como reflexo da trindade divina; René Descartes, muito mais tarde, sustentou, ao seu modo, que a vontade humana, porque infinita, era a própria imagem de Deus em cada um de nós, finitos em entendimento, todavia; os iluministas, defensores da religião natural, por sua vez, advogaram as leis imutáveis da natureza como expressão maior da própria vontade perfeita – e, portanto, fixa – do grande arquiteto do universo...

Tal marca, porém, pode não ser algo, mas, sim (e por que não?), a sua falta, a falta de algo: ausência! Ausência tão ardente no humano de nós que para ele construímos um nome todo especial, quase que próprio... O termo “saudade”. Claro que a saudade cotidiana pede sempre um objeto, um “complemento nominal”, posto que todo aquele que possui saudade, possui-a de alguma coisa (33). Mas isto é expressão apenas de uma saudade que se quer, ansiosamente, saciar-se, nisto ou naquilo, não importa. Importa imediatamente é criar a ilusão de que se sabe perfeitamente o que se fazer para sair de tal ardência de coração e apelo de mente... Contudo, mesmo quem nunca tenha tido nada do que se lembre, busca... Busca no calor de uma saudade que o consome durante toda a vida, que nele está sempre, mesmo que já na ocasião do seu leito de morte, ainda que apaziguado pelo cansaço de quem por longo tempo e intenso esforço se debateu ao encalço... Ao encalço... Ao encalço de quê? – retorna a pergunta. Eis a saudade que em nós habita aparentemente sem que saibamos porquê (ou “pelo que”), uma vez que nenhuma coisa ou pessoa pode definitivamente preencher este “quê”. A saudade é ontológica: simplesmente é raiz em nós. Seu alvo transcende às particularidades das condições que perfilam o mundo em nosso entorno. E, sem este mundo portanto, só nos resta nós mesmos, sem termos aonde pousar para um pouco descansar. Ou, de outro modo, só nos resta continuar voando em viagem adentro de nossas próprias profundezas, na vivaz esperança de que sejamos, um dia, arrebatados e acolhidos no conforto mítico do colo-mãe.

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1) Diz Hegel “que a filosofia chega sempre tarde. Como pensamento do mundo, aparece no tempo somente depois que a realidade tenha consumado seu processo de formação e se ache já pronta e terminada”. E então completa mais adiante: “Quando a filosofia pinta com seus tons cinzentos, já envelheceu uma figura da vida que suas penumbras não podem rejuvenescer, mas apenas conhecer; a ave de Minerva só levanta vôo ao entardecer”. (HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich apud LEOPOLDO E SILVA, Franklin et al. História do pensamento: do iluminismo ao liberalismo econômico. São Paulo: Nova Cultural, 1989. v. 3, p. 532).
2) ATTAR, Farid ud-Din. A conferência dos pássaros. Tradução de Octavio Mendes Cajado. 9. ed. São Paulo: Cultrix, 1993. Esta é a edição “seca” a que nos referimos para as nossas citações. Uma edição integral e comentada é encontrada em ATTAR, Farid ud-Din. A linguagem dos pássaros. Tradução de Álvaro de Souza Machado e Sérgio Rizek. 2. ed. São Paulo: Attar, 1991.
3) AGOSTINHO. Confissões. Tradução de J. Oliveira Santos e A. Ambrósio de Pina. São Paulo: Nova Cultural, 1996.
4) A filosofia ocidental, da qual aqui se fala, resume-se naquela que se limitou, ela mesma, a fazer uso exclusivamente da razão dita “instrumental”. O mesmo filósofo que rigorosamente a defendeu na contemporaneidade – ao afirmar que “o método correto da filosofia seria precisamente este: nada dizer, senão o que se pode dizer; portanto, proposições da ciência natural” –, admitiu igualmente “que, mesmo que todas as questões científicas possíveis tenham obtido resposta, nossos problemas de vida não terão sido sequer tocados”, pois o sentido da vida estaria para além do campo da razão instrumental: “Há por certo o inefável. Isso se mostra [mas não se pode dele falar racionalmente], é o Místico”. (WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus lógico-philosophicus. Tradução de Luiz Henrique Lopes dos Santos. 2. ed. São Paulo: Edusp, 1994. p. 279-281).
5) “O preconceito, veste de uma razão oculta! Esta notável reabilitação [promovida por Edmund Burke em suas Reflexões sobre a Revolução Francesa] impressionará vivamente Taine que, em As Origens, repetirá: o preconceito, ‘espécie de razão que se ignora’, ‘como o instinto, forma cega da razão’. E Barrès, discípulo de Taine, daí tirará uma imagem bem conhecida: ‘Cubramo-nos com nossos preconceitos, eles nos aquecem’”. (CHEVALLIER, Jean-Jacques. As grandes obras políticas: de Maquiavel a nossos dias. Tradução de Lydia Cristina. 8. ed. Rio de Janeiro: Agir, 2001. p. 229).
6) Deve-se ressaltar que a tolerância da Igreja para os não-cristãos era algo não dispensado aos próprios cristãos, pois tendo estes, segundo ela, e diferentemente daqueles primeiros, nascidos já na verdade, era rigorosamente inconcebível que, uma vez cristãos, não pensassem e agissem em conformidade com os dogmas da Igreja, ou seja, com a verdade absoluta que, uma vez revelada alguém, faz deste seu eterno prisioneiro. Desde então, somente uma vontade má pode romper estas cadeias. (Cf. KAMEN, Henry. O amanhecer da tolerância. Tradução Alexandre Pinheiro Torres. Porto: Inova, 1968. p. 20-22).
7) ATTAR. A conferência dos pássaros. Op. cit. p. 13.
8) Ibidem, p. 14.
9) Ibidem, p. 23, itálico nosso.
10) Ibidem, p. 22.
11) Ibidem, p. 16.
12) Ibidem, p. 19.
13) “Uma noite as mariposas reuniram-se atormentadas pelo desejo de unir-se à vela. Disseram todas: ‘Temos de encontrar alguém que possa dar-nos notícias de nossa busca amorosa’. Uma mariposa foi então até um distante castelo e avistou no interior a luz de uma vela. Ela retornou e contou o que havia visto: pôs-se a fazer a descrição da vela de acordo com sua inteligência. Porém a sábia mariposa que presidia a reunião advertiu que a mariposa exploradora nada sabia sobre a vela. Outra mariposa aproximou-se da luz e tocou com suas asas a chama: a vela foi vitoriosa, e a mariposa vencida. Esta última também retornou e revelou qualquer coisa a respeito do mistério; explicou, segundo sua própria experiência, em que consistia a união com a vela. Porém a sábia mariposa lhe disse: ‘Tua explicação não é melhor que aquela que foi dada por tua companheira’. Uma terceira mariposa voou, ébria de amor, e atirou-se violentamente contra a chama da vela: impulsionada por suas patas traseiras, ela estendeu ao mesmo tempo suas patas dianteiras em direção à chama. Perdeu a si mesma e identificou-se alegremente com a chama; abraçou-a por completo e seus membros tornaram-se vermelhos como o fogo. Quando a sábia mariposa, chefe da reunião, viu ao longe que a vela havia identificado o inseto consigo mesma e lhe havia dado sua aparência, disse: ‘A mariposa conheceu o que queria saber; porém somente ela o compreende e eis tudo’”. (ATTAR. A linguagem dos pássaros. Op. cit. p. 218-219).
14) Idem. A conferência dos pássaros. Op. cit. p. 25.
15) Cf. ibidem, p. 26-27.
16) Ibidem, p. 28.
17) Ibidem.
18) Ibidem, p. 26.
19) Ibidem, p. 28, itálico nosso.
20) Ibidem, p. 30.
21) Ibidem, p. 35.
22) Ibidem, p. 30.
23) Ibidem, p. 36.
24) Cf. ibidem, p. 37.
25) Cf. ibidem, p. 31.
26) Ibidem, p. 41.
27) Ibidem.
28) AGOSTINHO, op. .cit. p. 285.
29) Cf. ATTAR. A conferência dos pássaros. Op. cit. p. 54-139.
30) Si-murgh, em persa, significa “trinta pássaros”; metaforicamente, a própria divindade.
31) ATTAR. A conferência dos pássaros. Op. cit. p. 141-142.
32) Ibidem, p. 23.
33) “A preposição de funciona no sistema de transitividade, isto é, introduz complemento”. (NEVES, Maria Helena de Moura. Gramática de usos do português. São Paulo: UNESP, 2000. p. 644). “O complemento nominal vem regido de preposição e refere-se a substantivo e adjetivo de sentido relativo, incompleto”. (MELO, Gladstone Chaves de. Gramática fundamental da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Livraria Acadêmica, 1970. p. 214). Exemplo: “Saudade de torrão natal”. (Ibidem).

TEXTO IX: Segunda Reflexão: Relação entre Ceticismo e Filosofia

2010-10-18T19:47:00.000-02:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

01. Tem sido um erro apresentar o ceticismo como avesso à filosofia. Isso pode decorrer do imobilismo último do nosso pensamento binário: ou é ou não é. Assim, enquanto houver dúvida não há saber, mas onde há saber não há dúvida.

02. Muito pelo contrário, penso que o ceticismo é o avesso da filosofia, o que somente pode ser bem compreendido por um pensamento dinâmico ou dialético. O avesso é aquilo que está pelo contrário do que tomamos por direito ou pela parte da frente, mas, não menos, é aquilo que está sempre junto. Se assim é, não há filosofia sem a dúvida, assim como a dúvida só se faz onde acontece um pretenso saber.

03. Neste sentido, tivemos um filósofo e professor no Brasil, Gerd Bonheim, que, certa vez, publicou uma obra introdutória de filosofia (1) que, para mim, expressa muito bem essa tensa interdependência entre o ceticismo e a filosofia. Esclarecendo o processo pelo qual a filosofia se dá, Bornheim faz-nos perceber o momento imprescindível pelo qual se dá movimento ao pensamento: a dúvida, a crítica instauradora da crise. Não fosse isso, engessaríamos nos dogmatismos do senso comum. Porém, bem entendido, não fosse antes alguma certeza, não teríamos do que duvidar. Se a dúvida é o momento negativo do processo filosófico, a certeza é o momento afirmativo desse mesmo processo. O cuidado que devemos tomar, aqui, é não compreender, por um imobilismo disfarçado, a certeza como um absolutamente antes e a dúvida como um absolutamente depois. Afinal, tudo é um processo, no qual, portanto, também a certeza é desdobramento de um momento anterior de dúvida e crise.

04. Outra nota que me importa ainda fazer dessa obra é relativa ao terceiro momento do processo filosófico que, surpreendentemente, Bornheim chamou de “conversão filosófica”. Genericamente, se o primeiro momento dogmático estaria para o senso comum e o segundo, para o ceticismo, o terceiro estaria, por seu turno, para a filosofia: uma nova afirmação após a inspeção crítica. Girando a roda, também essa nova afirmação estaria suscetível a dúvidas que a incidiriam em novas afirmações e assim por diante, ininterruptamente.

05. Ora, esse cenário nos permite compreender como que a filosofia algumas vezes se passa como antagônica ao ceticismo e, noutras vezes, se passa como sendo o próprio ceticismo. Embora necessite de maiores exames, é surpreendente como que nas escolas a crítica é endereçada à filosofia como sua tarefa. No imaginário em voga, o filósofo é o questionador por excelência, o inspetor e examinador dos raciocínios, curiosamente donde provém o temo “cético”. Por outro lado, o filósofo não é visto somente como aquele que interroga, mas igualmente como aquele que inova e apresenta teses novas – o que nos aponta, paradoxalmente, não mais para aquele que tão-só “põe abaixo o estabelecido”, mas para aquele que igualmente “eleva em meio às cinzas”.

06. Como o deus da mitologia greco-romana que devorava os próprios filhos, essa seria a imagem da filosofia. Ou seria como o Ouroboros, a serpente que devora, indefinidamente, a própria calda.

07. Essa razão autofágica deixa-nos assim entrever que uma história da filosofia é inseparável de uma história do ceticismo, quando não se trata de uma só e mesma coisa. Os motivos pelos quais a primeira nomenclatura prevalece sobre a outra são dois, não exclusivamente, segundo o que me ocorre neste instante: de um lado, já se pensa a dúvida, embora não declaradamente como o fez Bornheim, como parte constitutiva mesmo do ato filosófico; por outro lado, acompanhando André Verdan, professor de filosofia na França, em seu livro O ceticismo filosófico, (2) a certeza é sempre mais agradável a uma profunda tendência do homem de buscar um apoio incontestável e solidamente estabelecido à sua existência repleta de adversidades. Talvez seja, aliás, por isso que o cientista político inglês e conservador, Kenneth Minogue, escreveu que “a política sustenta, com dificuldade, o mundo comum no qual podemos conversar uns com os outros; e os filósofos [céticos], que dissolvem a experiência em perspectivas, horizontes, opiniões, valores, dominações, culturas e todo resto, destroem esse mundo comum.” E, conclui, inevitavelmente, que essa política, “dada toda a sua capacidade de ordenar muitos dos caminhos da vida, precisa manter distância dessas aventuras” do filósofo cético e afins. (3) Daí que, de roldão, prefere-se mais o filósofo em seus momentos de afirmação do que em seus momentos de negação, não obstante ambas, a afirmação e a negação, sejam igualmente imprescindíveis ao exercício filosófico e à própria existência uma da outra, conforme antes elucidamos.

08. É assim que a filosofia, somente para ilustrar, pode ser apresentada desde o seu início como negação do estabelecido pela compreensão mítico-religiosa da vida e destacar mais o não-saber socrático do que o seu único saber que leva ao mesmo, isto é, ao não-saber – mais uma vez, a negação dos “sábios” de seu tempo, os sofistas. Mas também estes, podem ser abordados como negação dos absolutismos que ordenam cada um que se encontra fechado em sua cidade-Estado, procedimentos muito anteriores ainda ao período helenístico de incertezas em que nasce precisamente a atitude de pensamento de Pirro e que tomou pela primeira vez, nos cartórios da filosofia, o nome de “ceticismo”.

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1. BORNHEIM, Gerd Alberto. Introdução ao filosofar: o pensamento filosófico em bases existenciais. São Paulo: Globo, 2009. 168 p.
2. VERDAN, André. O ceticismo filosófico. Tradução de Jaimir Conte. Florianópolis: UFSC, 1998. 135 p.
3. MINOGUE, Kenneth. Política: uma brevíssima introdução. Tradução de Marcus Penchel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998. p. 8.

TEXTO IX: Primeira Reflexão: Motivos Céticos à Religião e à Ciência

2010-10-17T17:02:00.000-02:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

01. Inserido no mundo, o homem, crescentemente, passou a situar-se ao modo do que, desde o início da modernidade, denominamos “nova ciência”, ocupando espaços de influência que outrora coube quase que exclusivamente à religião. Por essa transição, também a filosofia, antes atenta aos motivos religiosos, deslocou-se do eixo da ontologia, do que especialmente se denominou “filosofia teológica”, para o da epistemologia, particularmente da teoria do conhecimento científico.

02. Esse fundo da modernidade implicou a nossa concepção do ceticismo como um avesso da filosofia, pois, enquanto esta última é concebida como um otimismo à possibilidade de conhecimento humano do que chamamos de “realidade”, aquele primeiro é tomado pela consideração segundo a qual “de nada temos certeza”. Nesse sentido, não somente “o pretendente ao saber”, que dá nome ao “filósofo”, é desabonado, mas também aquele que se dedica, entusiasticamente, a qualquer tipo de ciência da pretensa “realidade” – o que inclui, por conseguinte, o “cientista” de nosso tempo.

03. O que se pretende aqui destacar, inicialmente, é que o protocolo científico que está na gênese da modernidade e que domina toda a cultura ocidental dos últimos séculos, conforme o qual “o mundo deve ser conhecido por ele mesmo”, obscureceu o fato de que a filosofia nasceu antes como “sentido de vida” do que estritamente como “epistemologia”. E, de roldão, que também o ceticismo é antes uma “filosofia de vida” do que um avesso da filosofia ou uma pronta negação da epistemologia. Noutros termos, os céticos não são o que são por “princípio”, má-fé ou má vontade, mas por fadiga e zelo. Em melhores termos retóricos, os céticos desistem da ciência humanamente inalcançável para viverem a felicidade humanamente possível; não veiculam a filosofia que interessa à ciência moderna, mas ainda veiculam a filosofia que interessa à vida.

À CIÊNCIA

04. Se o conhecimento do mundo nunca é definitivo, toda intervenção no mundo à luz desse conhecimento é inevitavelmente irresponsável. O cético concorda com a “nova ciência” que um conhecimento último das coisas do mundo está para além das capacidades humanas, mas as pragmáticas que amparam a ambos nesse mesmo sentido são completamente distintas, pois somente o cético, por isso mesmo, se detém no imediato e se abstém de juízos últimos. O cientista, por sua vez, assim considera a questão em virtude do interminável encalço das causas últimas que lhe impediriam a faceta operante, técnica ou instrumental do seu conhecimento, tomando – incoerentemente, portanto – o imediato como último (como necessário, universal e definitivo), a fim de por aí estabelecer as suas intervenções. Assim, a coerência da pragmática cética, diferentemente da irresponsabilidade científica, conduz-nos à contemplação, à afasia e à ataraxia (contrárias à manipulação, à profissão e à crítica).

05. Noutros termos, já os iluministas destacavam que a “nova ciência” seria uma feliz conciliação entre “razão” e “experiência”. De fato, concordam os céticos que estas são as duas capacidades estritamente humanas de conhecimento. Contudo, ressaltam não menos que tais faculdades (a de entendimento e de sensibilidade) são, em seus limites, desproporcionais à dimensão do mundo que pretendem conhecer. Na contemporaneidade, o próprio “positivismo crítico” leva em consideração essas ponderações céticas, embora não veem como podemos escapar a essas nossas precondições ontológicas. Sua “demarcação” entre ciência e não-ciência não mais arroga, como os positivistas clássicos, que a não-ciência seja um discurso “sem-sentido”, mas apenas a considera como sentido formalmente distinto do científico. Confirma, ademais, a própria precariedade das precondições humanas que se refletem nas atividades e produções científicas, destacando, assim, o caráter de “provisoriedade” que também marca as teorias científicas. Tal destaque choca-se frontalmente com a aparente segurança que a cosmovisão científica do mundo possui no senso comum ou, antes, nas mentes tradicionalmente positivistas. Nesse sentido, a própria filosofia da história cientificista é uma tentativa de nos fazer esquecer que também a ciência é uma atividade humana e que, assim sendo, carrega consigo, inevitavelmente, os estreitos limites dos poderes humanos.

06. Finalmente, insistimos que ainda é corrente e predominante entre os contemporâneos a concepção de que a ciência é modo de compreensão e expressão de mundo que não se preocupa com as causas primeiras e últimas de seus objetos de investigação (como ainda fazia a filosofia próxima do mito e da religião), mas tão-somente com as causas imediatas dos mesmos. Insistimos, igualmente, que isso se justifica, pois a demora em perpassar e alinhavar todas as coisas a impediria de cumprir precisamente o que lhe dá fama: sua capacidade de pronta intervenção e manipulação do mundo. Em compensação, ela, esta ciência, se pulverizou em “especializações”, o que nos gera a expectativa de que nada lhe poderá escapar. A demanda hodierna de interdisciplinaridade ou transdisciplinaridade deixa transparecer, ao fundo, uma concepção do mundo como unidade ao mesmo tempo em que compensa a sua insistência no trato dos vários modos como este mundo se nos revela.

07. Hoje, entretanto e cada vez mais, a “ciência moderna” se desnuda não como apenas aquela que não sabe das causas primeiras e últimas do que investiga, mas desconhece tanto mais as conseqüências longínquas de cada coisa que manipula. Na verdade, ela só se estende até os efeitos “co-laterais” ao que diretamente lhe importa. Ela mesma se avoluma, presentemente, em descobertas de efeitos nocivos de seus procedimentos passados à natureza e, por inclusão, a cada um de nós, procedimentos estes que outrora lhe pareceu tão inofensivos.

08. Perdidos no imediato de nossas próprias contingências plurais e valorizando-as, esquecemos que, no entanto, estendemos o nosso pequeno mundo para uma última fronteira muito além dele mesmo. Como que por um “efeito rebote”, estamos tomando consciência do quanto nos tomamos como absolutamente responsáveis por aquilo que, na verdade, nunca estávamos em plenas condições de responder. Todavia, isto se faz não por uma cosmovisão menos sistêmica, mas, muito opostamente, reafirmamos a unidade das múltiplas coisas quando precisamente estamos a falar de uma “natureza” que reclama de nossas agressivas intervenções, ampliadas pelas técnicas científicas. As coisas, assim, se reafirmam em cadeia, ou seja, como múltiplas e uma só, ambiguidade que, mais uma vez, expressa a nossa trágica condição.

09. Tratar da ecologia, por exemplo, em nosso tempo tecnocientificista e capitalista é, verdadeiramente, um drama, pois se, por um lado, remete a nossa atenção, sem dúvida, à necessidade de conservação de nossa diversidade de fauna e flora, paradoxalmente atrelada à idéia de cadeia entre tal diversidade, uma vez que é precisamente ela que sustenta a concepção de que somos todos co-responsáveis pela destruição ou conservação da natureza, estejamos direta ou indiretamente lidando com ela, por outro lado o trato da ecologia, alerta-nos ainda mais para o fato de que enquanto nos vemos diante da natureza, como é praxe acontecer na “nova ciência”, estamos imperceptivelmente sendo vítimas de uma concepção de natureza que é simples objeto para a nossa intervenção qualquer, porquanto nada mais é propriamente intocável, mas tudo sofre a manipulação que o transformará em mercadoria, objeto de troca que é demandado e que ao mesmo tempo sustenta a sociedade do “livre” mercado. Eis o paradoxo da nossa própria existência: sentimo-nos diante da natureza (aliás, como senhores dela), mas não menos estamos na natureza (submetidos a ela), expressão de nosso inexorável entrelaçamento com cada ente que conosco compõe esta unidade chamada “vida”. Não há, consequentemente, como esgotá-la sem nos consumirmos fatalmente a nós próprios – inquietação de nossa alma!

À RELIGIÃO

10. Uma vez que as capacidades humanas de conhecimento estão demasiadamente aquém do que pretendem conhecer, o “sentido de vida”, que, para tanto, é necessariamente universal, não se contém nos limites humanos de razão e de experiência. Logo, o universal que se quer ensejado pela razão ou pela experiência não passa de uma ilusão dogmática para os céticos.

11. Brevemente, justificamos que os dados sensoriais que temos apenas nos fornecem as particularidades da vida e que, dessas particularidades, por maior que seja o seu número, não se pode daí inferir uma proposição universal. Também os dados racionais, para serem assim considerados, devem ser inferidos imprescindivelmente de outros dados evidentes por si sós. Se ainda estes últimos também assim não o são, devem ser deduzidos de outros que assim o sejam. Ora, comumente, ou a cadeia cessa em dados ainda não auto-evidentes ou se desenrola ao infinito e logicamente indecisa.

12. Em nosso passado, essa contingência dos dados humanos foi compensada pela primazia dos dados pretensamente não-humanos. Em outras palavras, se humanamente não podíamos nos dar a nós mesmos o incorruptível, pensou-se que somente poderíamos tê-lo caso ele próprio se nos revelasse a nós. A verdade foi, portanto, apresentada como sua revelação àqueles que agora nos a revelam. E, em nossa história recente, a fim de nos reconduzir aos limites do que nos é dado às nossas capacidades naturais, pensadores racionalistas e empiristas reunirão seus esforços para desacreditar as pretensas autoridades dessas verdades reveladas, chamando estas últimas de superstição. Pouco a pouco, ocorre a “democratização” das instâncias de verdade: todo homem é detentor de razão e de experiência; portanto, tudo o que nos é dado por razão e experiência é verdadeiro, não por autoridade de alguns, mas por autoridade de todos os homens, porquanto não há ninguém que seja privado de confirmar, por essas mesmas capacidades que igualmente possui, a veracidade do verdadeiro ou a falsidade do não-verdadeiro. Mas o otimismo da distribuição equânime dessas capacidades logo se desfez e ainda hoje assistimos, na falta de algo melhor, ao governo provisório dos convencionalismos de grupos humanos, casando a epistemologia com as hegemonias políticas.

13. Chegou-se mesmo a denunciar, ainda na metade do século XVIII, que também a “nova ciência” está calcada em conexões habituais e costumeiras, que, no entanto e erroneamente, são-nos apresentadas como conexões necessárias, bem como nas crenças de que o futuro há de se dar tal e qual o passado. A unidade do pensamento foi se dissolvendo em multiplicidade cultural. Bem observando, a modernidade foi multiplicando e consolidando os motivos céticos primitivos, os mesmos que fizeram com que alguns filósofos suspeitassem de que o absoluto não se adequa às condições humanas e que, por conseguinte, não há afinidade entre a verdade universal, humanamente inalcançável, e a felicidade do homem, mas sim entre esta e o abandono daquela. Tal relativismo que comumente antecede ao comportamento cético não se demora, contudo, aí. O relativismo moderno, que em si se demora, tornou-se parte insubstituível do atual modo de produção, pois bem expressa a extensão da novidade que se tem para se consumir num tão breve tempo, fazendo de nossa vida uma insatisfação sem fim, estressante e vã. O relativismo cético, ao contrário, tende a conduzir-nos ao engajamento absoluto da cultura a que pertencemos: se as culturas, se os modos de se pensar e de se ser dos grupos humanos se equivalem, não há porque se desgastar em se querer diferentemente do que já se tem. O relativismo cético, consequentemente, não é inimigo da tradição, como o relativismo de consumo, mas lhe é desenlace para uma vida feliz. O ceticismo pirrônico, ao denunciar os limites das faculdades humanas de entendimento e sensibilidade, reporta-nos ao que somente a tradição nos pode mais facilmente fornecer: os aportes mais seguros para uma vida pacificada.

14. Como parte de nossa tradição, a religião pode ser assim bem guardada. Não é por acaso que Montaigne se manteve coerentemente cético e cristão fervoroso e Pascal, um fideísta advogado de Pirro.

TEXTO VIII: Exercícios Iniciais de Lógica Simbólica

2010-10-16T18:34:00.000-03:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

Antes da leitura deste texto, aconselha-se a leitura do Texto XVIII (Elementos de Lógica Simbólica), dentro da categoria Lógica.

Construam as tabelas de verdade dos seguintes enunciados:

p . ~ p

~ (p . ~ p)

Percebam que o resultado alcançado para (p . ~ p), em todas as possibilidades, foi sempre “falso” (F) e para [~ (p . ~ p)], em todas as possibilidades, foi sempre “verdadeiro” (V). Sempre quando um enunciado composto obtiver esse primeiro resultado em todas as suas possibilidades, tratar-se-á de uma contradição; sempre quando um enunciado composto obtiver esse segundo resultado em todas as suas possibilidades, tratar-se-á de uma tautologia. Caso tivermos ambos os resultados, tratar-se-á de uma contingência.

Observem que o segundo enunciado é a fórmula do princípio de contradição (também chamado de princípio de não-contradição), princípio lógico que corresponderia ao princípio ontológico, segundo o qual não pode “algo” ser e não ser ao mesmo tempo e sob a mesma relação: se “algo” designa um objeto, a definição se dá no campo ontológico; se “algo” se refere a uma proposição, a definição se dá no campo lógico (“não , ao mesmo tempo, p e não p”).

Construam agora as tabelas de verdade dos próximos enunciados:

p → p

p ↔ p

Como a tautologia definidora do princípio de não-contradição, estas tautologias imediatamente acima definem o princípio de identidade.

Construam igualmente a tabela de verdade do enunciado abaixo:

p v ~ p

Trata-se também de uma tautologia? Pois bem, este enunciado é a fórmula do princípio do terceiro excluído.

Como próxima tarefa, construam as tabelas de verdade dos três enunciados subseqüentes:

(p . q) → p

~ [p → (p v q)]

~ (p . q)

Pelos resultados obtidos, respondam se cada um dos enunciados acima é “tautológico”, “contraditório” ou “contingente”.

Construam também as tabelas de verdade dos dois novos enunciados:

[(p → q) . p] → q

[(p → q) . ~ q] → ~p

Estas fórmulas supracitadas são chamadas, respectivamente, de “modus ponens” e de “modus tollens”. Comumente, são também apresentadas das seguintes maneiras:

p → q
p
--------
q

p → q
~ q
---------
~ p

Construam a tabela de verdade de (p → q) e marquem, para cada um dos argumentos acima, a única linha onde seria possível observar e demonstrar a necessidade de cada conclusão.

Elaborem as fórmulas (enunciados compostos) dos seguintes argumentos:

p → q
q
--------
p

p → q
~ p
---------
~ q

Construam as tabelas de verdade das fórmulas (enunciados compostos) então elaboradas.

Pelos resultados obtidos, respondam se cada uma das fórmulas (enunciados compostos) acima é “tautológico”, “contraditório” ou “contingente”.

Construam a tabela de verdade de (p → q) e marquem, para cada um desses dois últimos argumentos, as duas linhas pelas quais seria possível observar e demonstrar a contingência de cada conclusão.

Espero que estes exercícios lhes tenham sido mais que uma oportunidade de auto-avaliação. Noutros termos, espero que estes exercícios lhes tenham sido também uma oportunidade de novas aprendizagens.

TEXTO VII: Elementos de Lógica Aristotélica

2010-06-27T21:16:00.000-03:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

PRINCÍPIOS:

Princípio de Identidade:
Uma coisa é sempre idêntica consigo mesma (Toda coisa é o que é).

Princípio de Não-Contradição:
Uma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo e numa mesma relação e aspecto.

Princípio da Tríplice Identidade:
Duas coisas iguais a uma terceira são iguais entre si.

Princípio da Discrepância:
Duas coisas, uma igual a uma terceira coisa e a outra não, são diferentes entre si.

Princípio do Terceiro Excluído:
Uma coisa ou é ou não é, não existindo um terceiro termo.

A - Proposição Universal Afirmativa.
E - Proposição Universal Negativa.
I - Proposição Particular Afirmativa.
O - Proposição Particular Negativa.

OPOSIÇÕES:

A(V), necessariamente E(F)
A(V), necessariamente I(V)
A(V), necessariamente O(F)
A(F), E(V ou F)
A(F), I(V ou F)
A(F), necessariamente O(V)

E(V), necessariamente A(F)
E(V), necessariamente I(F)
E(V), necessariamente O(V)
E(F), A(V ou F)
E(F), O(V ou F)
E(F), necessariamente I(V)

I(V), A(V ou F)
I(V), necessariamente E(F)
I(V), O(V ou F)
I(F), necessariamente A(F)
I(F), necessariamente E(V)
I(F), necessariamente O(V)

O(V), E(V ou F)
O(V), necessariamente A(F)
O(V), I(V ou F)
O(F), necessariamente E(F)
O(F), necessariamente A(V)
O(F), necessariamente I(V)

REGRAS:

Referentes aos termos:

1. Todo silogismo possui três termos: maior (T), médio (M) e menor (t).
2. Os termos da conclusão não podem ter extensão maior que nas premissas.
3. O termo médio nunca entra na conclusão.
4. O termo médio deve ser universal ao menos uma vez.

Referentes às proposições:

5. De duas premissas negativas nada se conclui.
6. De duas premissas afirmativas não pode haver conclusão negativa.
7. A conclusão segue sempre a premissa mais fraca.
8. De duas premissas particulares nada se conclui.

FIGURAS:

1ª. Figura (Perfeita)

M T
t M
t T

T > M > t

2ª. Figura (Imperfeita)

T M
t M
t T

M > T > t

3ª. Figura (Imperfeita)

M T
M t
t T

T > t > M

4ª. Figura ou 1ª. Figura Indireta (Imperfeita)

T M
M t
t T

T < M < t

MODOS (Extraídos de fórmula latina medieval):

1a. figura: BAR/BA/RA...CE/LA/RENT...DA/RI/I...FE/RI/O

2a. figura: CES/A/RE...CAM/ES/TRES...FES/TI/NO...BAR/OC/O

3a. figura: DA/RAP/TI...FE/LAP/TON...DIS/AM/IS...DA/TIS/I...BOC/AR/DO...FE/RIS/ON

4a. figura: BA/RA/LIP/TON...CE/LAN/TES...DA/BI/TIS...FA/PESM/O...FRIS/ES/OM/ORUM.

REDUÇÕES:

S - Por conversão simples da proposição.
P - Por conversão acidental da proposição.
M - Por transposição das premissas.
C - Por absurdo.

TEXTO VI: A Filosofia de Platão

2010-06-06T23:18:00.000-03:00

Rodrigo Rodrigues Alvim

Última atualização: 12 de abril de 2011, à 13h15min.

01. Arístocles era o seu verdadeiro nome, mas todos o chamavam de Platão, que significa “amplo”, apelido que se devia aos seus ombros largos em corpo atlético ou ao seu nariz largo e chato. Há ainda quem atribua seu apelido à reconhecida largueza de seu conhecimento sobre variadas coisas: escreveu em torno de trinta e cinco livros e treze cartas. Foi, sem dúvida, o maior discípulo de Sócrates e o principal responsável pela divulgação do pensamento deste seu mestre. Em sua vasta obra já se encontram problematizados a maior parte dos assuntos que se tornarão temas clássicos da filosofia ocidental.

02. Nossos dados sensíveis nos apresentam a transitoriedade de todas as coisas e as nossas diferentes culturas fazem-nos óbvia a tese dos sofistas de que tais coisas são somente as múltiplas interpretações dos homens em conformidade com a disposição em que cada um se encontra. Isto, no entanto, exige que abandonemos qualquer propósito de buscar um conhecimento preciso do mundo ou de alcançar o que é indiscutivelmente justo.

03. Foi assim que, frente à pergunta sobre a possibilidade de conhecermos o mundo com exatidão, os sofistas responderam negativamente: estamos condenados a conviver simplesmente com as múltiplas opiniões acerca do mundo, opiniões estas tantas vezes até contraditórias entre si. Sem real convicção, todo parecer se equivale.

04. Platão enfrentará, de maneira positiva, o problema da possibilidade do conhecimento rigoroso das coisas do mundo no qual nos encontramos e fará disso a preocupação central de sua filosofia. Sendo assim, é estranho que muitos ainda hoje o tomem como um filósofo que menosprezou este nosso mundo. O que levou e ainda leva tantas pessoas a este equívoco?

05. A fim de sustentar, opostamente aos sofistas, uma resposta positiva à possibilidade de conhecermos o nosso mundo com exatidão, Platão elaborou a hipótese conhecida como “Teoria das Ideias”, segundo a qual as coisas verdadeiras existem de forma estática e o mundo no qual nós nos encontramos é constituído de múltiplas manifestações de cada uma dessas Ideias. Caso seja assim, poderíamos conhecer as múltiplas coisas sensíveis com precisão através da Ideia estática, da qual todas elas participam: as coisas diversas e mutáveis dadas aos nossos sentidos são quais sombras várias e cambiantes que se possam produzir de uma única e mesma coisa. Foi dessa maneira que, para facilitar a compreensão de sua hipótese, Platão elaborou uma imagem (uma alegoria) que se encontra descrita por Sócrates, de quem fez personagem principal do seu diálogo denominado A república, em seu livro VII. Vejamo-na!

A ALEGORIA DA CAVERNA
Da obra A república de Platão, ler todo “livro VII”.
Clique aqui e aguarde para ler ou imprimir.

06. A analogia dessa narrativa mítica “da caverna” com as nossas atuais condições é-nos claramente sublinhada por Platão já na terceira fala de Sócrates: “São como nós!” Poderíamos, sem prejuízo algum, inverter a comparação: somos como eles, isto é, como aqueles prisioneiros que se encontram diante apenas das sombras que se passam no fundo da caverna, tomando-as como se fossem a própria realidade, múltipla e mutável.

07. Não menos, Platão recorre a uma concepção mística de mundo, corrente entre os pitagóricos – os quais frequentou por algum tempo –, segundo a qual a essência humana é a alma. Sem esta, não se é humano. Por isto mesmo, a alma é imortal, sobrevivendo ao corpo, no qual presentemente ela habita. Esta alma, tomada pelos filósofos como a razão, é imortal, pois ela mesma – destaca Platão – tem a capacidade de conter o eterno, aquilo que não pode ser pensado de outro modo e que, portanto, não pode ser de outro modo. E, não podendo ser de outro modo, só pode ser assim mesmo: imutável, pois, e eterna. Por exemplo, para inicialmente não complicar, podemos recorrer à proposição já examinada no texto Filosofia: em nome da razão (Texto III). Verdadeiramente, não há como pensar o triângulo senão como a figura fechada, na qual a soma dos seus ângulos internos seja idêntica à soma de dois ângulos retos. Pensando diferentemente disso, não é triângulo. Nesse sentido, portanto, não há multiplicidade e nem mutabilidade. Se eu falo, porém, que o triângulo é retângulo (ou seja, tem um dos seus ângulos internos reto), esse predicado é possível ao triângulo, mas não lhe é essencial. Tal figura já não mais participaria tão-somente da ideia de triângulo, mas também de outra ideia, a saber, da ideia de ângulo reto. Daí a multiplicidade que percebemos nas coisas sensíveis: elas participam comumente de várias ideias. Cada ideia é algo em si, é algo puro, uno, não dependendo de outra coisa, senão dela mesma, para ser o que é. As coisas sensíveis têm a sua causa nas ideias das quais participam. São, portanto, dependentes de outrem, efeitos possíveis (não necessários), diversos e acidentais.

08. Essa alma imortal à mística pitagórica preexistia, por conseguinte, ao surgimento do corpo no qual se encontra atualmente. Aproveitando-se disso, Platão sugere que nessa sua preexistência à sua encarnação, a nossa alma teria vivido no “mundo das ideias”, contemplando a realidade verdadeira, cada coisa em sua perfeição, sendo precisamente o trauma advindo da sua posterior encarnação que a fez esquecer do que antes havia contemplado. Não fosse isso, manifestaríamos conhecimento desde tenra idade. Todavia, sendo as coisas do mundo sensível amostras possíveis, embora sempre imperfeitas, das ideias do mundo suprassensível, a experiência do mundo no qual nos encontramos através dos nossos sentidos é a oportunidade pela qual a nossa alma relembra das perfeições outrora admiradas. O conhecimento, dessa maneira, é possível a Platão, mesmo que estejamos diante de coisas secundárias e impróprias. Conhecimento é, finalmente, rememoração ou, em termo clássico da filosofia platônica, reminiscência.

09. Com essa possibilidade de conhecer o verdadeiro, a filosofia nos possibilitaria igualmente a política do justo, a instauração de uma polis diferente daquela que havia condenado Sócrates à morte. A mesma Alegoria da caverna nos revela o “filósofo” retornando àqueles que ainda se encontram no “mundo das sombras” e das aparências sensíveis para libertá-los rumo ao mundo verdadeiro. Aliás, tal Alegoria se encontra precisamente na principal obra política de Platão, A república, como antes já o dissemos.

Clique aqui e aguarde para ler os quadrinhos de Maurício de Souza, As sombras da vida, do personagem Piteco.

10. Não obstante a cidade-Estado considerada racionalmente perfeita por Platão fosse, conforme ele próprio admitiu no “livro IX” d’ A república, “algo que não existe em parte alguma da terra”, considerava-a o fundamento da política justa. De fato, o teor revolucionário de obras que arquitetaram “sociedades ideais”, dentre as quais a platônica é a primeira do Ocidente, far-se-á sentir no decorrer de todos os séculos que se seguirão, pois, por si sós, apresentam-se como alternativas críticas às sociedades existentes. A dificuldade de realização de sua “república” (politeia), Platão a sentiu em vida, quando, por duas ocasiões, motivado por um amigo próximo do rei de Siracusa (na região da Sicília), termina antipático a tal rei, que, na segunda de suas tentativas, vende-o como escravo. Só recuperou sua liberdade porque foi comprado por um amigo seu.

11. Essas experiências abalariam qualquer pessoa, mas, no caso de Platão, tal abalo certamente foi muito maior, pois, ainda jovem, encontrava-se ao lado de Sócrates por motivos não muito diferentes dos outros filhos da aristocracia ateniense que se punham a frequentar um sofista. Platão fazia parte de importante família política de Atenas e, por isso mesmo, esperava-se que se tornasse igualmente famoso político. Todavia, em virtude da oposição de Sócrates aos sofistas e da condenação deste à morte pela cidade, Platão (segundo adiantamos no parágrafo 11 do Texto V) logo percebeu a impossibilidade da prática política adequada sem a dedicação ao pensamento filosófico. Apesar, pois, dessa afinidade desejável, sua realização pareceu-lhe, desde as suas frustradas experiências em Siracusa, muito difíceis. Assim, coincidentemente, Platão sofreu em vida a incompreensão que anteviu e expressou em sua figura do “rei-filósofo” quando retorna para conduzir os seus conterrâneos, ainda acorrentados às falsas aparências, à verdade, ao justo e real: dele riem e, por pouco, não o matam.

12. Mesmo assim, o laço entre filosofia e política (diríamos, hoje, entre pensamento e ação) em Platão permaneceu indelével. Sua última obra, inacabada, Sobre as leis, é um claro indício disso, embora faça notar significativas mudanças em seu pensamento que a farão, no entanto, apta a realizar uma reforma sócio-política, talvez na própria Sicília, após a morte do rei de Siracusa. Soma-se a isso a procedimento platônico (como socrático) de que o caminho para a ascensão ao conhecimento é a dialética, pela qual entre teses e contrateses, ditos e contraditos, vamos realizando a depuração para o verdadeiro (a reminiscência). Na prática, é a conversação, é o diálogo entre diferentes interlocutores, entre cidadãos (forma que Platão dará às suas obras), que permite-nos trilhar para fora da “caverna”, para o mundo das verdades, para a polis justa, na qual, em sua destinação, comumente expressa em leis, todos vêem a sua própria destinação.

Assistir, no Youtube, ao vídeo respectivo ao seguinte endereço:

http://www.youtube.com/watch?v=nxVwsKNv08Q&feature=related